İzzetbegoviç, vazife ahlakının pratikte karşımıza çıkan gerekçelerinden bahsetmektedir. Merhamet, diğerkâmlık, kahramanlık, fedakârlık, iyiyi ve adaleti isteme gibi kavramlar veya tecrübeler, özü itibariyle yarar gözetmeyen tecrübelerdir. Bu bir ruh-beden düalizmini zımnen kabul ederek, vazife ahlakı, ruhun varlığından kaynaklanmaktadır şeklinde bir temellendirmedir.
Latif TOKAT
Prof. Dr., Ankara Sosyal Bilimler Üni. İlahiyat Fak.
Aliya İzzetbegoviç’in hem Doğu Batı Arasında İslam hem de Özgürlüğe Kaçışım adlı eserlerinde ahlak felsefesi hakkındaki düşüncelerine yer verirken vurguladığı iki kavram, “vazife” ve “fedakârlık”tır. Bununla birlikte pek çok yerde, fedakârlıkları veya ahlaklılıkları nedeniyle “kaybedenler”e duyduğumuz hayranlığın ve sempatinin nereden kaynaklandığını sorgular. Kaybedenlere duyulan hayranlık, ahlak felsefesinin vazife ahlakı olarak gerekçelendirilmesi için İzzetbegoviç’in kullandığı fenomenolojik insani durum örneklerinden sadece biridir. Kaybedenlere duyulan hayranlık ne bir menfaat ne de herhangi bir karşılık olmaksızın gerçekleşen ve mantıklı da olmayan bir insani durum olduğu için tıpkı vazife ahlakında olduğu gibi şartsız bir tutumdur. İzzetbegoviç’e göre bu insani durum, inancına ve dünya görüşüne bakılmaksızın bütün insanların ortak bir tecrübesidir:
“Bütün insanlar, hatta bunun farkında olmayanlar bile cesarete, fedakârlığa, çıkarcı olmamaya karşı gizli bir hayranlık beslerler… Yoksa bayraklara, sembollere, marşlara, vatanı veya sevdiği kadın için gözünü kırpmadan ölen romantik kahramanlara karşı bu kitlesel zaaf nereden geliyor olabilir?”[1]
Nasıl oluyor da kaybedenlere hayranlık duyuyoruz? Ve bunun ahlak felsefesiyle ilgisi nedir?
İzzetbegoviç, açık-seçik bir şekilde vazife ahlakını savunur. Bu, Immanuel Kant’ın şartsız buyruk üzerine temellendirdiği ödev ahlakının başka bir ifadesidir. Her ne kadar ödev ahlakı dışındaki ahlak felsefelerinin neredeyse tamamı, bencillik, çıkar, yarar, haz veya mutluluk gibi bir şarta, bir karşılığa bağlı olarak ve indirgeyerek ahlakı temellendirseler de, İzzetbegoviç’e göre bir şart ile yapılan eylemlerin ahlakla hiçbir ilgisi yoktur. “Vazife her zaman menfaatten uzaktır, menfaatin ise ahlak ile hiçbir ilgisi yoktur.”[2]
Bir karşılık beklentisi ve hesabı yapmaksızın, tam aksine bedelini ödemeyi göze alarak yapılan, sırf “başkası için” ve “insan buna değer olduğu için” yapılan, bir şarta bağlı olmaksızın, kelimenin tam anlamıyla bir fedakârlıkla, içimizden seslenen ve uyulmadığı takdirde bizi rahatsız edecek olan “yapmalısın” buyruğuna kulak vererek yapılan ahlaki davranış anlayışına “vazife” ahlakı diyoruz. Vazife ahlakının temel kavramı bu yüzden “fedakârlık”tır. Burada fedakârlıkla birlikte ondan daha derin bir ruh halini veya duyguyu ifade eden bir kavram olarak “merhamet”i de zikretmek gerekir. İzzetbegoviç açısından bakıldığında, hem fedakârlık hem de merhamet, dünyevi veya doğal olmayan bir ruh haline işaret eder. Kaybedenlere hayranlığın, hem orada şahit olduğumuz yüksek değer ve büyük fedakârlıkla hem de bizde uyandırdığı merhamet hissiyle bağlantılı olduğunu söyleyebiliriz.
Acaba vazife ahlakı, gerçekçi bir ahlak anlayışı mıdır veya böyle bir ahlak mümkün müdür? Eğer mümkünse, hiçbir menfaat veya karşılık beklentisi olmadan yapılan davranışların açıklaması nedir?
Vazife ahlakının imkânı sorusu, insanın natürel olanın dışında bir boyutu var mıdır sorusuyla aynı şeyi kasteder. Ahlakı bencillik, çıkar, yarar, haz veya mutluluk gibi natürel bir karşılığa bağlı olarak ve indirgeyerek açıklamak, kelimenin dar anlamıyla rasyoneldir, mantıklıdır. Ancak ahlaki davranışı, hiçbir şarta bağlı olmadan yapılan davranış olarak tanımladığımız zaman, rasyonalitenin ve natürel olanın dışında başka bir şeyden bahsediyoruz demektir. Dolayısıyla vazife ahlakının imkânını sorgulamak, insanın tabiatı hakkında konuşmayı gerektirir. Örneğin, Thomas Hobbes’un felsefesi perspektifinden bakarak insan hakkında konuşuyorsak, bencilliğin, çıkarın, fayda-zarar ve zevk-acı ikilisinin ana motivasyon olduğu natüralist sınırlar içinde kalacağımız için, vazife ahlakı ütopik, romantik, gerçekçi olmayan ve esasında arkasında mutlaka bir tabii karşılık yatan fakat bir şekilde bu karşılığın gizlendiği bir ahlaktan bahsetmiş oluruz. Ama Kant’ın felsefesi açısından bakıyorsak, felsefenin dört temel sorusundan ikisi olan “Neyi umabilirim?” ve “Ne yapmalıyım?” soruları, “umut” ve “-meli -malı”dan bahsetmesi nedeniyle daha baştan natürel olanın dışında bir insan anlayışından ve vazife ahlakından bahsetmiş oluruz. Kant’ın teorik aklı açısından yer bulmanın mümkün olmadığı, ahlak, din, metafizik ve özgürlüğe ancak “pratik akıl” açısından imkân bulunabilmektedir, dolayısıyla şartsız buyruğun konu edildiği pratik akıl başka bir insani boyuta işaret etmektedir.
“İnsanı, tabiatın parçası sayarak hareket eden ahlak anlayışları” ile “insanı tabii yönünün dışında boyutları da olan varlık olarak gören ahlak anlayışları” olmak üzere iki temel ahlak felsefesi anlayışından bahsedilebilir. İyinin ne olduğundan tutun da özgürlüğün mü determinizmin mi söz konusu olduğu sorularına kadar neredeyse bütün ahlak felsefesinin mahiyeti, bu iki bakış açısından hangisinde yer aldığımıza bağlı olarak değişmektedir. Bir seçim veya iradi eylem olması nedeniyle ahlaki davranışın dayanağı olan özgürlüğün, menfaat ahlakında savunulması pek mümkün değildir, çünkü bütün yapıp-etmelerimizi bir sebep olarak menfaat belirlemekte, determine etmektedir. Natüralist anlayışta, doğaya, kozmosa uyum sağlamak, aynı zamanda ahlaklı olmak anlamına gelecektir. İzzetbegoviç bu anlayışa tamamen itiraz eder:
“İnsan gibi ahlak da irrasyoneldir, doğa dışı ve doğaüstüdür. Doğal insan ve doğal ahlak mevcut değildir.”[3]
“Doğada güç, zaman, uzam, etkileşim, hız, çarpışma, ışık, karanlık, soğuk, sıcaklık, sabitler, çekme, itme, hareket, kütle vb. vardır. Ruhun içinde suçluluk, merhamet, liyakat, adalet, boyun eğme, pişmanlık, korku, endişe, af, utanç, haysiyet, aşağılanma, kibir, isyan vardır. Bu ikinci dünya, tabiat dünyasının dışında ve ondan üstündür.”[4]
Doğanın sınırları içinde kalarak açıklayamayacağımız durumlardan birisi şudur: İnsan varlığı, bir canavar olabileceği ve alçalmanın en aşağısını yaşayabileceği, böyle bir potansiyele sahip olabildiği ve bunu seçebileceği halde, “iyi-kötü” nitelemesi yaparak bunların içinden iyiyi seçmesi hayret vericidir. “İnsan en dehşet verici suçları işlemeye de, en yüce fedakarlıkları üstlenmeye de kabildir. İnsanın büyüklüğü birincil olarak iyiliğe temayülünde değil, seçim yapma imkanındadır.”[5]
Ahlaki yaşam, iyi yaşam veya doğru yaşam, tüm bu kavramlarla kastedilen şey, eğer kozmosla veya doğa ile uyumlu yaşamak ise bir bakıma doğada geçerli olan kurallar insan dünyasında da geçerli olacaktır sonucu çıkarılabilir. Dahası bir arada yaşamak durumunda kalan insanların oluşturduğu sosyolojik olanı da doğal olan olarak gördüğümüz zaman, toplumsal olana uyum sağlamak da ahlaki sayılabilecektir. Burada tam bir natüralizmden bahsediyoruz demektir. Pragmatist ahlak, yarar ahlakı, haz ahlakı ve mutluluk ahlakı netice itibariyle bu kategoride ele alınabilir ve hepsi de insanı tabiat varlığına indirgemektedir. Oysa vazife ahlakı bunun dışında bir boyuta işaret etmektedir.
Peki, bizi vazife ahlakına göre davranmaya zorlayan nedir? Menfaat ahlakı hem bireysel hem de toplumsal anlamda bizi harekete geçiren şeyin ne olduğu konusunda açıktır. Bireyin veya toplumun menfaatini kriter alarak davranmak bir sebep olarak açık-seçiktir, rasyoneldir ve mantıklıdır.
İzzetbegoviç, vazife ahlakının pratikte karşımıza çıkan gerekçelerinden bahsetmektedir. Merhamet, diğerkâmlık, kahramanlık, fedakârlık, iyiyi ve adaleti isteme gibi kavramlar veya tecrübeler, özü itibariyle yarar gözetmeyen tecrübelerdir. Bu bir ruh-beden düalizmini zımnen kabul ederek, vazife ahlakı, ruhun varlığından kaynaklanmaktadır şeklinde bir temellendirmedir. Kendisinin de ifade ettiği gibi, her ne kadar düalizmi savunmak monizme nispetle daha zor olsa da ve monist felsefeler daha problemsiz ve daha makul olsa da, vazifenin, özgürlüğün, fedakârlığın, ahlakın ve sanatın bedenle değil ruhla ilgili olduğunu düşünür İzzetbegoviç. Bu yüzden pratikte, ruh-beden düalizminin gerçekliğini kabul ederek yaşadığımızı ifade eder. “İnsanın bir tarafı olan beden bilimin, ikinci tarafı olan ruh ise dinin, sanatın ve ahlakın konusudur.”[6]
İzzetbegoviç, fenomenolojik insani durum analizleri yaparak vazife ahlakını gerekçelendirmektedir. Bu bakımdan Kant’ın ahlak felsefesinden farklılaştığını söyleyebiliriz. Doğada bulunmadığı halde “iyi-kötü” ve “güzel-çirkin” değer yargılarında bulunmamız; kaybedenlere duyduğumuz hayranlık veya sempati; varoluşsal bir soru olarak “niçin” sorusunun aynı zamanda kimi ateistleri de ilgilendiriyor olması; nihilizm, anlamsızlık ve saçma felsefelerinin varlığı; son olarak sanatın varlığı, bütün bu felsefi sorunlara kaynaklık eden insani durum, vazife ahlakına da kaynaklık etmektedir. Sıralanan konular, herhangi bir dini, felsefi veya metafizik kabule dayanmaksızın, fenomenolojik analizlerin önümüze koyduğu yalın insani durumlardır. Heidegger’in egzistansiyel kaygısına, Sartre ve Camus’nün saçma fikrine, Nietzsche’nin nihilizmine, Schopenhauer’in kötümserliğine yol açan, dahası başlı başına felsefi düşüncenin varlığına sebep olan insani durum neyse, vazife ahlakının arkasında yatan insani durum da aynıdır. Bu insani durumlar nesnel, açıklanabilir, ölçülüp hesap edilebilir olmadığı veya doğal olmadığı için açık-seçik gösterilemez, kanıtlanamaz, önerme diliyle ifade edilemez, matematiksel olarak temellendirilemez.
İzzetbegoviç’in ahlakla birlikte, sanat, din ve felsefenin varlığını iki hayati soru üzerinden tartıştığını söyleyebiliriz: 1- Hayatımı nasıl sürdürebilirim? 2- Hayatımı niçin sürdürmeliyim? Hayatımı nasıl sürdürebilirim, bizim bütün canlılarla ortak olan yönümüzdür. Bitkiler ve hayvanlar da “ayakta kalmak”, “var olmak” için çabalar. İster içgüdüsel olarak ister yapısal özellik olarak bitkiler ve hayvanlar da sadece kendilerinin değil, türlerinin devamı için çabalar. Aynı ayakta kalma arzusu, insanda da vardır. Bununla birlikte diğer canlılardan farklı olarak yaptıklarının ve ne istediğinin bilincinde olan bir varlık olarak insanın ayakta kalma arzusunun sebebinin de doğal olmadığı söylenebilir. İnsan neden varlığını sürdürmek ister? Ama insanı ayıran esas yön, “Hayatımı niçin sürdürmeliyim?” sorusunu dert edinebilmesidir: “İnsan ise gerçekten insan olabilmek için biyolojik hayattan fazlasına ihtiyaç duyar. Bu, nasıl yaşanır değil; neden yaşanır meselesidir.”[7]
“Hayatımı niçin sürdürmeliyim?” sorusu, esas olarak bütün değerlerin kaynağıdır. Başta felsefe ve metafiziğin, tüm dinlerin, ideolojilerin ve birer değer alanı olarak ahlakın, estetik ve sanatın varlık sebebi, “Hayatımı niçin sürdürmeliyim?” sorusuyla ilgilidir. Sokrates’in “sorgulanmamış hayat yaşamaya değer değildir” sözü de bu noktaya temas eder. Bu sorgulamanın en dipte yatan sorusu, “niçin” sorusudur. “Niçin” sorusu, sanıldığının aksine dinin ve dindarlığın aleyhine olan bir soru değil, tam tersine en dini sorudur. Dindarlık adına bu soru tehlikeli ve zararlı bulunsa da, dinin varlığı “niçin” sorusuna bağlıdır. Dahası iyi bir “inanan” olmanın yolu da, bu soruyu sormaktan geçer.
İnsan, menfaat varlığı olarak tanımlandığı zaman, “niçin” sorusu, ya “nasıl” sorusuna indirgenecek ya da bu soru anlamsız bulunarak gündeme bile alınmayacaktır. “Niçin” sorusu, insanı sadece menfaat varlığı olarak tanımlamayan dini düşünceler kadar bu soruya sahici ve samimi bir cevap arayan ateist felsefeler tarafından da ciddiye alınmış, dolayısıyla insanı menfaat varlığı olarak tanımlamanın yetersiz olduğu zımnen vurgulanmıştır. Ateist varoluşçu felsefenin, nihilist düşüncenin, insan varoluşunun ve topyekûn varlığın “saçma” olduğunu iddia eden felsefelerin mesele ettiği konular, bunun örnekleri arasındadır. Bu düşünceler yoluyla, varoluşu saçma, anlamsız ve amaçsız olmakla, dahası hiçlikle niteleyen insan, esas olarak tabiat dışı bir değerlendirme yapmış olmaktadır. Pek çok ateist düşüncenin, kötülüğün varlığını ateizmin temel gerekçesi olarak öne sürmeleri de tabiat dışı bir itiraz olarak önümüze çıkmaktadır. Tanrı’nın reddedilmesine rağmen kötülüğün varlığından rahatsızlık duymak, doğadan elde edebileceğimiz bir ruh hali değildir. Varlığın saçma olduğu düşüncesi din ve Tanrı inancı eleştirisi yapmanın ötesinde egzistansiyel bir tavır alıştır ve bu tavır, sonuç itibariyle spiritüeldir.
“Sartre’ın ünlü ‘insan, beyhude bir tutkudur’ sözü, duygusu bakımından da, manası bakımından da dini mahiyettedir. Çünkü materyalizmde ne tutku vardır ne beyhudelik, beyhudelik yoktur çünkü tutku yoktur. Bir üst anlamıyla amacı reddederek materyalizm, anlamsızlık ve beyhudelik riskinden kurtulmuştur.”[8]
Anlamsızlık ve saçma kavramlarının düşünce dünyasında belirgin hale gelmesinin, modern döneme özgü olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim bir genelleme yapılacak olursa, düşünce tarihinin ana konusu antik dönemde varlık iken, ortaçağlar boyunca Tanrı olmuş, modern dönemde ise anlam sorunu olmuştur diyebiliriz. Varlığın veya insan varoluşunun anlamına dair büyük soruya verilen cevaplar, iki temel çizgide toplanabilir. İster Tanrı’ya bağlanarak verilen teist cevap olsun, ister insanı tabiat varlığı olarak gören natüralist cevap olsun her ikisi de bir anlamlılıktan bahseden birinci çizgi, ikincisi ise teizme gönderme yapmayan, ama natüralizme de itiraz niteliğinde olan varoluşu saçma, anlamsız bulan ikinci çizgi.
İzzetbegoviç’in, Nietzsche, Sartre ve Camus gibi düşünürleri ciddiye alması ve onların felsefelerindeki tutum ve kaygıların dini yapıda olduğunu belirtmesi, modern dönemin yol açtığı sorunu dile getirdiklerini düşünmesinin yanında, bu felsefelerin insanın tabiat boyutuyla yetinmediklerini, tabiatın bir parçasından ibaret olmayı kabul edemediklerini, insanın menfaat varlığı olarak görülmesini çok sığ bulduklarını da düşündüğünü göstermektedir. Saçma, anlamsızlık, amaçsızlık ve hiçlik düşünceleri, hayatın ciddiye alındığını gösterir. Hayatı ciddiye alma tavrının bizzat kendisi, varoluşu ayakta kalmaktan ibaret görmemenin işaretidir.
Nietzsche ile doruk noktasına ulaşan egzistansiyel itirazda görüleceği üzere, “Tanrı’nın ölümü” ifadesinde kastedilen şey, varlığın kaynağı, kökeni ve sebebi olan Tanrı’nın ölümü değildi sadece, Tanrı kavramıyla temsil edilen bütün yüksek değerlerin ölümü anlamına gelmekteydi. Başka bir ifadeyle Tanrı’nın ölümü, insanın da ölümüydü. Adalet, merhamet, eşitlik, özgürlük, iyimserlik, fedakârlık, iyilik, kahramanlık, sevgi, diğerkâmlık gibi bütün yüksek değerleri insan hayatından çıkardığımız zaman geride sadece bilen, açıklayan, ayakta kalan, sahip olan, rasyonalize eden ama sadece tabiatın parçası olan bir varlık kalmaktaydı. Bu durumda, saçma, anlamsızlık, amaçsızlık, hiçlik, intihar ve umutsuzluk kaçınılmazdır. Bununla birlikte, Nietzsche’nin, tanrıya hayır demesine rağmen O’nu mesele edinmekten vazgeçmemesini nasıl anlamalı? Merhamete hayır demesine rağmen, acımasızca kırbaçlanan ve güçsüzlükten yere yığılan bir at karşısında duyduğu acıma hissine ne demeli?
Varoluşun anlamına dair bütün felsefi arayışlar, sonucu ne olursa olsun yapısı itibariyle hem tabiatta olanla yetinmeme hem de tanrı arayışından başka bir şey değildir. Bu yazının başlığında yer alan, kaybedenlere hayranlık ve sempati duymanın temelinde de insandaki bu tabii olandan daha fazlasının bulunduğu fikri yatmaktadır. Kaybedenler hakkında İzzetbegoviç’in analizine dönecek olursak:
“Hapishane sinemasında izlediğim filmde kahraman, yeni bir kötülük yapmayı ve bunun için para almayı reddedip kaçıyor ve sonunda asılıyor. Seyircilerin çoğunluğu suçlulardan oluşuyordu. Onlar bile kahramanın ihaneti reddetmesini yani sonuç itibariyle ölmesini istiyorlardı. Hepsi bu ölümün içinde yeni bir zafer görüyordu… ‘Kaybedenin zaferi’ üzerine daha derin düşünürsek ve oradan gerçek bir sonuca varabilirsek -ki bu sonuç çelişkilidir- belki de insan hayatının en derin meselesini, hatta varoluş bilmecesini çözmüş olacağız. Aslında görülüyor ki, hepimizin meylettiği, hayranlık beslediği, saygı duyduğu veya en üstün vasıf addettiği şey -farklı insanlar bundan ne kastediyorsa kastetsin- hayatın kendisi değil, hayatın ötesindeki bir şeydir; içinde çıkarı, bencilliği ve zamanı reddeden bir ilkedir.”[9]
“Şayet bu tek ve son hayatsa bu kaybeden büyük kahramanlar kimler, bizim kaybedenlere karşı hayranlığımız nereden? Tarih öncesi İlyada ve Gılgamış’tan beri bizi takip eden düşen kahramanlara hayranlığımızın kökeni nedir? Ucuz western filmleri bile bizim, hesaba ve çıkara karşı duran kurbana (kaybedene) duyduğumuz doğuştan gelen sempatimizi sömürmüyor mu? Kurbana duyulan sempatiyi akılda değil, sadece ruhta yani ‘bu dünyadan olmayan’ bir prensipte bulabiliriz… Kahramanın adalet ve iyilik adına kendini feda etmesini anlamanın ve rasyonel izah etmenin bir yolu yoktur.”[10]
Her ne kadar İzzetbegoviç’in kullandığı “kaybedenler” metaforu olumsuzluk çağrıştırsa da kabul edilen dünya görüşü açısından kimin kaybedip kimin kazandığı değişmektedir. Hiç tanımadığı ve belki de bir daha hiç karşılaşmayacağı, bu yüzden de zerre kadar menfaatinin olamayacağı bir insanın, yolda soğukta beklemesine gönlü razı olmadığı için aracına aldığı kişinin silahlı saldırısına uğrayıp öldürülmesi kaybetmiş olması anlamına gelir, o kaybedendir, ama başka bir açıdan kazanandır. Kaybedenler, çıkarlarına mugayir davrandıkları için sadece çıkar kaybetmişlerdir. “Bu dünyada savaşıp düşen, hazin kahramanları mağlup değil, muzaffer sayıyor oluşumuz, başka bir dünyaya dair gerçekliğin bir kanıtı olarak karşımızda durmaktadır… Onlar, bütün peygamber ve vaizlerden çok daha fazla öbür dünyanın habercisidirler.”[11]
İzzetbegoviç’in “bu dünyadan olmayan bir prensip” olarak ısrarla vurguladığı şey, menfaatin ve faydanın geçerli olduğu tabii boyut dışında ama yine bu dünyada olan bir boyutumuzun var olduğudur.
Sonuç olarak kaybedenlere duyduğumuz hayranlık ve sempatinin temelinde vazife ahlakı yatmaktadır. Vazife ahlakına sebep olan insani durum ile “niçin” sorusunun ve varlığın anlamına dair soruların peşine düşme çabasına sebep olan insani durumun birbirinden farkı yoktur. İnsanın varoluşsal sorunlarını bilimsel veya gerçekçi değil diye görmezden gelemeyiz. Ahlak, sanat, felsefe ve dinin varlığı hakkındaki kanaatimiz hem insanı hem de gerçekliği nasıl gördüğümüzle ilgilidir. İzzetbegoviç’in bu noktada son derece açık olduğunu söyleyebiliriz. Ona göre iki gerçek vardır: “Şairane gerçek ve bilimsel gerçek… Şairin gerçek dışılığının bize bilimin gerçeklerinden neden daha yakın ve daha gerçek geldiği sorusuna verilebilecek kesin bir cevap, bizlere kendi hakkımızda çok şey söyleyebilirdi. Belki kim olduğumuz ve nereden geldiğimiz, tabiatımız ve kökenimiz ile ilgili cevaplar da burada gizlidir.”[12]
Bu birbirinin karşıtı olmayan iki gerçekten şairane olan, “Varlığımı niçin sürdürmeliyim?” sorusuyla ilgili olan gerçektir. Ahlakın, sanatın, dinin ve hatta felsefenin buluştukları nokta, burasıdır. Şairane gerçek, “Varlığımı niçin sürdürmeliyim?” sorusunu ciddiye aldığımızda fark edip söz konusu edebileceğimiz bir gerçeklik alanıdır. Aksi halde kimi natüralist ve realist felsefelerde olduğu gibi bir hayal, kurgu ve yanılgı hali olarak da görülebilecektir.
“Gerçek ya da gerçeklik adına bu düşünceyi bir hayal veya yanılgı olarak tamamen terk ettiğimiz vakit, hayatlarımızı hala dayanılır kılan her şey yok olacak ve insanoğlunun meyilli olduğu bütün alçaklıklara ve gaddarlıklara hazır hale geleceğiz.”[13]
Kaybedenlere duyduğumuz hayranlık, onların iki gerçekten şairane olana göre davranmış olmalarından kaynaklanmaktadır. Ama bu, “bilimsel gerçek” karşısında sadece diğerinin seçilmesi meselesi değildir. Bizi insan yapan asıl şeye olan eğilimimizdir. İnancımız veya dünya görüşümüz ne olursa olsun, “Hayatımı ne yapmalıyım?” sorusunu sorduğumuz, varoluşun anlamına ve amacına dair düşündüğümüz, çıkarsız hoşa giden olarak iyinin ve güzelin peşine düştüğümüz, kötünün varlığından rahatsızlık duyduğumuz, umut ve hiçlik arasında gerilim yaşadığımız ve hayatı ciddiye aldığımız sürece, bu eğilimimizin mesnetsiz ve hayal ürünü olduğu söylenemez. Ama bilimsellik iddiasıyla, “Bu bir öznel seçimdir ve gerçekçi değildir” itirazı yapılacaksa, o zaman şu soruya da cevap vermek gerekir: İnsanın meyilli olduğu bütün alçaklıklar ve gaddarlıklar karşısında yer alıp, çıkar gözetmeyen kaybedenlerden yana olmayı seçmek dışında bizi insan yapan ne olabilir?
[1] Aliya İzetbegoviç, Özgürlüğe Kaçışım, Çev. E. Nurikiç, KTB, İstanbul 2018, 72.
[2] Aliya İzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam, Çev. E. Nurikiç, KTB, İstanbul 2018, 173.
[3] İzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam, 194.
[4] İzetbegoviç, Özgürlüğe Kaçışım, 82.
[5] İzetbegoviç, Özgürlüğe Kaçışım, 183.
[6] İzetbegoviç, Özgürlüğe Kaçışım, 259.
[7] İzetbegoviç, Özgürlüğe Kaçışım, 29.
[8] İzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam, 128.
[9] İzetbegoviç, Özgürlüğe Kaçışım, 84-85.
[10] İzetbegoviç, Özgürlüğe Kaçışım, 369.
[11] İzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam, 174.
[12] İzetbegoviç, Özgürlüğe Kaçışım, 16.
[13] İzetbegoviç, Özgürlüğe Kaçışım, 25-26.