“Felsefesiz İlâhiyat” mümkün müdür? • İnsicam Dergi

Düşüncenin tarih boyunca nasıl bir yol izlediği tartışma konusudur. Felsefe, erostan logosa geçiştir tespitinden hareketle düşüncenin dinden mitolojiye, mitolojiden felsefeye, felsefeden de bilime doğru bir yol izlediği kabul edilmektedir.

Hüseyin AYDOĞDU

Doç. Dr., Erzurum Teknik Üni. Edebiyat Fak. Felsefe Bölümü

Bu çalışmada ilâhiyatta felsefe eğitiminin ve öğretiminin yapısı ve niteliğinden ziyade felsefenin ilâhiyatta, ilimde ve hayatımızda niçin olması gerektiği üzerinde durulacaktır. Problem, özellikle hakikat ve hikmet kavramları, hakikati temsil eden dört büyük düşünce sistemi olan dini düşünce, mitsel düşünce, felsefi düşünce ve bilimsel düşünce bağlamında, din-felsefe ilişkisi ile ilim ve felsefenin kurumsallaşmasının gerekliliği üzerinden tartışılacaktır. “‘Felsefesiz ilâhiyat’ mümkün müdür?” sorusu yeni bir soru olmayıp, geçmişten günümüze gelen ve fikrî, akidevî, siyasî, eğitim, kültür ve sanat içerikli birçok problemi içinde taşıyan tarihi bir sorudur. Bu soruya verilecek cevap şüphesiz felsefesiz bir ilâhiyat mümkün değildir olacaktır. Çünkü hem ilâhiyat hem de felsefe, söylemleri farklı olmasına karşın aralarında mutlak bir sınır olmayıp aynı hakikati dile getirmektedirler, aynı hakikati anlamaya ve anlamlandırmaya çalışmaktadırlar. Ayrıca felsefeyi ilâhiyat alanı dâhil tüm hayattan koparıp atmak “felsefenin ölümü”ü dolayısıyla aklın ve kalbin ölümünü ilan etmektir. Bu yeni bir tespit değildir. Hegel modernizme bir tepki olarak “sanatın ölümü”nü ilan etmişken, Nietzsche, Heidegger ve postmodernistler daha da ileri giderek varlığın ve yaşamın örselenmesine, ötelenmesine ve unutulmasına neden olan modernizme ve sırf teknik olarak örgütlenmiş, amaçlardan çok araçlara ve faydaya odaklanan araçsal aklın her alandaki yıkımlarına bir tepki olarak “felsefenin ölümü”nü ilan etmişlerdi. Aslında onları bu ifadeyi söylemeye sevk eden kaygının gerekçesi ile felsefesiz bir ilâhiyatın olamayacağından duyulan kaygının gerekçesi ve zihniyeti aynıdır. Felsefeyi ya bir alana indirgeyip onun hizmetine vermek ya da bilgiden, ilimden, yaşamdan, varlıktan ve toplumdan koparıp atmak fikridir. Bu bağlamda “‘Felsefesiz ilâhiyat mümkün müdür?” sorusunun cevabı hakikatin ne olduğunda ve din-felsefe ilişkisinin ne olduğu ve/veya nasıl olması gerektiğinde saklıdır. Bu soruya hakikatin ne olduğunu bilmeden verilecek bir cevap, hiçbir zaman önyargılardan, peşin hükümlerden uzak bir cevap olmayacaktır. O zaman hakikat nedir?

Hakikati Tanımlamak/Anlamak

Bilginin ve insanlığın tarihi hakikatin tarihidir, hakikatin tarihi de hikmetin tarihidir. Hikmetin tarihi ise dört büyük düşünce sistemi olan; dinî düşünce, mitolojik düşünce, felsefi düşünce ve bilimsel düşüncenin tarihidir. Hakikati bir kubbe olarak düşünürsek, bu dört düşünce sistemi, nitelikleri bakımından birbirlerinden farklı olsa da bu kubbeyi ayakta tutan dört büyük fil ayağıdır. Zaten özgün bilgi ve ilim geleneğimizde de “hikmet evi” hakikat olarak resmedilmiştir. Bundan ötürü “‘Felsefesiz ilâhiyat’ mümkün müdür?” sorunun cevabı ilkin hakikatin ne olduğunda, nerede gizlendiğinde ve görüntülerinin neler olabileceğinde saklıdır. Aksi halde zihnimizi doğrudan ilâhiyattan (dini bilgi) veya felsefeden (felsefi bilgi) birine yönlendiririz, hattâ kartezyen ontolojinin varlığı, özne ve nesne diye ikiye bölmesi gibi insan zihnini ilâhiyat (iman) ve felsefe (akıl) şeklinde ikiye bölmüş oluruz. İnsan zihnini, ilâhiyattan ve felsefeden birine yönlendirmek, hattâ bunlardan birine tercihe zorlamak, mantıksal pozitivistlerin yaptığı gibi insan zihnini bilimsel bilgiden veya felsefi bilgiden birine tercih etmeye zorlamaya yaptıklarından başka bir şey değildir. Mantıksal pozitivistler, olguların dışında kalan, deney ve gözlem ile doğrulanamayan her bilgi, anlamsız, değersiz, boş laftan başka bir şey değildir diyerek bu tür önermeleri metafizik olarak kabul edip elemişlerdi. Böylece tüm felsefeyi bilimsel felsefeden ibaret görmüşlerdi. Eğer ilâhiyatta felsefeye gerek yok dersek, mantıksal pozitivistlerin metafizik için yaptıklarını bizde felsefe için yaparak, ilâhiyat dışındaki tüm önermelerin felsefe kabul edilip elenmesine neden olacaktır. Sonuçta her ikisi de hangi gerekçeyle olursa olsun kendi dışındaki önermeleri veya alanları anlamsız, değersiz ve boş laf kalabalığı kabul edip elemektedirler. Bunun sadece ifade şekli duruma ve söyleme göre değişmektedir. Bu hangi şekilde ifade edilirse edilsin negatif bir tavırdır, tüm bilginin iki şeyden birine indirgendiği bir paradigmanın sonucudur. Böyle bir durumda zihnimizi ön yargılardan ve spekülasyonlardan kurtaramayız, adeta skolastisizmde olduğu gibi bir akıl tutulması yaşarız. Oysa hakikat, sadece ne akılda ne iradede ne sezgide ne duyuda ne de deneydedir. Hakikat, bunların hepsindedir. Her şeyden önce bunu görebilecek ve gösterebilecek bir metodolojiye ve felsefi zihniyete ihtiyaç var.

Hakikat, en genel anlamda dinî, felsefi, bilimsel ve ahlâkî gibi farklı alanlarda konu alınan varlık alanıyla ilgili temel doğrular bütünüdür. Buna göre hakikat, eşyanın bilgiye uyarlanması ve dile gelmesidir. Hakikat yalnızca akıl, sezgi, duyu ve deneyde değil, her şeyde doğru olanın karakteridir, yargı ve önermelerin gerçeğe uygun olmasıdır, düşüncenin gerçekle yani ideal varlık ve reel varlıkla uyuşmasıdır. Başka bir deyişle hakikat, “gerçekte bir şeyin kendi özü içinde örtüsünü açarak vukua gelmesi ve insanın bunun farkında olması durumu; varlığın gizinden çıkarak olagelmesi ve insanın bunun bilincinde olması hâli”dir (Cevizci, 2003: 178; Lalande, 2006: 1197-1199; Akarsu, 1988: 58). Hakikat bir boyutuyla varlığın (ideal varlık ve reel varlık) ve yaşamın kendisi olduğuna göre mutlak bilgiyi tek bir alanla sınırlandırmamalı, onu geniş bir alanda aramalıdır. Çünkü hakikat, kendisini sadece bir alanda açığa vurmamaktadır. Buna karşın hakikatin ne olduğu hemencecik cevaplandırılabilecek kadar basit bir şey de değildir. Hakikati, kimin, nasıl ve neyle bilgiye uyarlayıp dile getireceği de önemlidir. Bunun için din, mitoloji, felsefe ve bilimden sadece birine değil, hepsine ihtiyaç duyulmaktadır. Zaten tüm bu alanlar hakikatin ne olduğunu cevaplamak için vardırlar. Ama bunların vermiş oldukları tüm cevaplara rağmen hakikatin ne olduğu hâlâ tam olarak bilinmemektedir. Çünkü hakikat, bir yandan bir giz olarak kalmak istemekte, öte yandan da kendi gizini şeylerde, zaman ve mekânda bir anda değil bir süreç içinde açmak istemektedir. Tabiat, varlık, hayat, din ve felsefe adı altında gizlenmiş olan hakikat, insandan daima kendi gizini çözmesini, bilinmesini ve tanınmasını istemektedir (Herakleitos, 2005: 123. Fragman). Ama bizler varlıktaki gizi yanlış yöntem ve tercihlerimizle çözememekteyiz, aksine farkında olmadan üstünü örtmekteyiz, muamma içinde bir muammaya dönüştürmekteyiz, insan zihnini bir kısır döngüye hapsetmekteyiz. Bunun nedeni de metodoloji eksikliğidir. Hakikatin araştırılmasındaki güçlüğün temel nedeni öncelikle mevcut metodolojinin yetersizliğidir. Hangi düşünce sistemi olursa olsun hepsi söz aracılığıyla dile gelir. Düşünce tarihinde hiçbir şey, sözün ötesinde anlam ve varoluş kazanmamıştır. Önce söz vardı ve söz her zaman varlık ile birlikte olmuştur. Kimine göre söz Tanrı’dır, kimine göre ideadır, kimine göre de zihindir. Söz kime ait olursa olsun ya da sözü kim söylerse söylesin, sözün kendisi kadar sözün gücü önemlidir. Söze gücü veren ise o sözün yoğrulup dile geldiği zihnin yapısı ve metodolojisidir. İnsan zihni, doğası gereği yetersiz olması sebebiyle bilgiyle ilgili birçok sorun yaşamıştır ve yaşamaktadır. Bu da ancak metodolojiyle, yani yeni bir zihin, yeni bir felsefi tavır ve onun yöntemiyle aşılabilmektedir. Hakikat araştırması asla yöntemsiz yapılamaz. Bu durumun farkında olan Descartes, kendisinden şüphe edilmesi mümkün olmayan doğru ve kesin bilgiye ulaşabilmek için ölene kadar yöntemin üzerinde ısrarla durmuştur (Descartes, 2021: 40-41). İslâm düşüncesinde hâlâ Batı’da olduğunun aksine tümdengelim yöntemi hâkimdir. Batı felsefesi Aristotelesçi skolastik tümdengelimsel yönteme 17. yüzyılda son vermişken, İslâm düşüncesi akademik ve siyasal statükoyu korumak için tümdengelimsel yöntemde ısrar etmektedir. Tümdengelimsel çıkarımda zihinsel sezgi ve sayım olmadığı için yeni bir şey üretilemez, sadece mevcut durumun veya kavramın ne’liğine ve konumuna bakılmadan noter işlemleri gibi onaylanır. Örneğin, “Bütün insanlar ölümlüdür. / Ahmet insandır. / O hâlde, Ahmet de ölümlüdür” çıkarımında olduğu gibi sadece mevcut durum onaylanmaktadır, yeni bir bilgi veya durum ortaya koyulmamaktadır. İkinci öncülde “Ahmet” öznesinin yerine Ayşe, Fatma, Ali, Ömer gibi hangi özneyi koyarsak koyalım sonuç önermesi değişmez. Her zaman önceden bilinen “O hâlde, X’de ölümlüdür.” sonuç önermesi çıkacaktır. Aynı durumun bir benzer çıkarım örneği de “Her nadir olan şey değerlidir. / Topal at nadirdir. / O hâlde, topal at değerlidir.” safsatasında vardır. Bu çıkarım geçerli bir kıyas olmasına rağmen, öznenin ya da özsel (zati) kavramların niteliğine dikkat edilmediğinden anlamsal olarak yanlış sonuca ulaşılmıştır. Çünkü nadir olan her şey kıymetli değildir. Böylece tümdengelimsel çıkarımda sonuç, kesin ve kapsayıcı olmasına rağmen yeni bir bilgi üretilemediğinden düşünceyi kısırlaştırmaktadır. Aslında bu durumu ilk defa Francis Bacon, Descartes ve Galileo fark etmedi. Bunu onlardan önce Bîrûnî ve İbn Haldûn fark etti ve tümdengelim karşısında tümevarımı önerdiler ve bunun gerekçesini uzun uzun anlattılar. Tümevarım hakikatin araştırılmasında tümdengelimden kaynaklanan problemleri ortadan kaldırarak ilerler. Ancak hakikat araştırmasında tümevarımda araştırmaya konu olan tüm evrenin her zaman tam olarak sayılması, ölçülmesi ve doğrulanması mümkün değildir. Örneğin, “Her kuğu beyazdır.” önermesine birkaç tikel gözlemlenerek varılmıştır. Kuğu evrenindeki tüm kuğular sayılarak ulaşılmadı. Bunun için evrenin herhangi bir yerinde “siyah tek bir kuğunun” var olabileceği şüphesi hiçbir zaman göz ardı edilmemelidir (Popper, 2015: 18). Bilgide her zaman tam doğrulama olmadığından tümevarım yanlışlanmış olur. Bu da tümdengelim gibi tümevarım akıl yürütmede hem argümanın kendisinin hem de üzerine kurulu olduğu formun ne kadar geçersiz olduğunu göstermektedir. Bu durumda başka yöntemlere veya bilgi anlayışlarına ihtiyaç vardır. Bunlardan ikisi Gazâlî’nin başvurduğu keşfi bilgi (mistik sezgi) ile Descartes’ın başvurduğu zihinsel sezgidir. Her iki düşünür de bu yola ilk doğru ve kesin önermelere ulaşmışlardır. Hakikatin araştırılması zor olsa da o kadar karmaşık değildir. Aslında hakikatin araştırılması hem kolaydır hem de güçtür. Kolaydır, çünkü hakikat görünmez veya uzak bir yerde değil, hayatın ve varlığın içindedir. Zordur, çünkü hakikate ulaşabilmek, özel bir yöntemi veya içsel bir deneyimi gerektirir. Buna karşın her insanın, her disiplinin “şeylerin doğası hakkında söyleyebileceği doğru bir şeyi vardır. Bir şeyin kendisi, hakikatle ilgili olarak az bir şey veya bir hiç değerindeyse de bütün düşüncelerin bir araya gelmesi, oldukça çok şeyi meydana getirir.” (Aristoteles, 1996: 993 b). Hakikatin araştırılmasının durumu ok atmaya benzer. Hedef tahtası büyükse, atılan oku hedefe isabet ettirebilmek o oranda kolaydır. Fakat oku aynı hedef tahtasında belli bir noktaya isabet ettirebilmek çok daha güçtür. Oku küçük bir noktaya isabet ettirmek kadar hakikatin ne olduğunu da dile getirmek o oranda güçtür. Bunu kolaylaştırmanın yolu ise hakikatin ne olduğunu tek bir disiplinden hareketle değil, aksine birçok disiplinden hareketle araştırmaktan geçmektedir. En büyük hakikat araştırıcısı ise mitoloji ve bilimden önce felsefedir. Zaten felsefe, öncelikle “hakikatin bilgisi” olarak tanımlanmıştır (Aristoteles, 1996: 993 b 20). Ancak düşünme yetimiz yalnızca felsefe ile gelişmemiştir. Felsefenin yanında din, mitoloji ve bilimin de büyük bir katkısı olmuştur. Hakikat araştırılmasında her disiplin bir halka görevi görmektedir, halkalar arasındaki bağı ise ya sezgi ya da akıl kurmaktadır. Böylece insan, toplum, tarih, doğa, tin, varlık ve dinî kavramlar ve ritüeller daha kolay anlaşılmaktadır, onların her biri ayrı ayrı anlam ve değer kazanmaktadır.

Ancak varlık ve yaşam, yalnızca din, mitoloji, felsefe ve bilimden herhangi biri ile açıklanabilecek derecede basit bir şey değildir. Aksine çok yönlü ve karmaşık bir şeydir. Bu yüzden hakikatin ne olduğunu ortaya koymak için araştırma konusunun yapısına ve özelliklerine göre tüm disiplinlerin verilerine dikkat edilmelidir. Çünkü bu çetin uğraşta her biri diğerinin eksikliğini tamamlamaktadır. Bu durum yalnızca varlık, bilgi, ahlâk, siyaset, insan, hayat, ölüm, zihin-beden ilişkisi, ruh-beden ilişkisi, ruh-madde ilişkisi, devlet (iktidar)-uyruk (vatandaş) ilişkisi, din-felsefe (vahiy-akıl) ilişkisi gibi problemlerin çözümlenmesinde değil, varlık, insan ve toplumla ilişkili her problemin çözümünde de geçerlidir. Çünkü herhangi bir alanda bilgi birbirlerinden bağımsız olarak değil, bağlantılı olarak ortaya çıkmaktadır. Bu anlamda bir alanda kendine özgü saf bilgiyi bulabilmek zordur. Her bilgi bir öncekinin tasdiki ya da inkârı olarak ortaya çıkmaktadır. Örneğin eğer Antik Yunan’da Timotheos olmasaydı, lirik şiirin büyük bir kısmı olmayacaktı. Eğer Phyrnis de olmamış olsaydı, Timotheos olmamış olacaktı. Yine Homeros olmamış olsaydı Thales olmamış olacaktı (Aristoteles, 1996: 993 b 15). Hakikatin ne olduğuyla ilgili görüşler de böyledir. Dini düşünce, mitsel düşünce, felsefi düşünce ve bilimsel düşünce olmamış olsaydı, hakikatin ne olduğu tam olarak bilinmemiş olacaktı. Bu dört düşünce sistemini bir araya getiren insan zihnidir. Bu süreçte insan zihni hakikate giden yoldaki basamaklardan ilkidir.

Düşüncenin Tarihi

Düşüncenin tarih boyunca nasıl bir yol izlediği tartışma konusudur. Felsefe, erostan logosa geçiştir tespitinden hareketle düşüncenin dinden mitolojiye, mitolojiden felsefeye, felsefeden de bilime doğru bir yol izlediği kabul edilmektedir. Çünkü felsefenin bir disiplin olarak üç binlik bir geçmişi varken felsefi düşünce ilk insanla birlikte vardır. Hepsinin temelinde ise ister az olsun isterse çok olsun hikmet vardır. Başta felsefe olmak üzere dinin ve mitolojinin hikmetin bir parçası olarak görülmesinin nedeni de akıldır. Birçok dine, mite ve düşünüre göre insan aklı Tanrı’dan kopmuş bir parçadır ya da Tanrı’nın yarattığı ilk varlıktır (Campbell – Moyers, 2010: 46). İslâm düşüncesinde de hem Kur’an’ın ontolojisine hem de Fârâbî ile İbn Sînâ’ın On Akıl Teorileri’ne göre Tanrı’nın yarattığı ilk varlık akıldır. İslâm düşüncesinde akıl, doğru ve kesin bilgiyi, yapılması güzel olan şeyleri temsil eder. Zaten hikmet de “kesin doğru bilgi, yapılması faziletli olan bir hareket tarzı”, “kesin delillere dayanan bilgi”, “dengeli olma, orta yol üzerinde bulunma, adalet niteliği taşıma”, “söz ve işte isabet, hakkı bilme ve hayır işlemek”, “dengeli olma, orta yol üzerinde bulunma, adalet niteliği taşıma”, “ilim ve akılla gerçeği bulma”, “söz ve fiilde isabet”, “ilim ve amel uygunluğu”, “eşyanın hakikatini bilme, güzel ve isabetli işler yapma”, “kesin delillere dayanan bilgi”, “varlıkların hakikatini bilmek”, “doğru bilgi ve faydalı iş”, “ilham yoluyla verilmiş bâtın bilgisi yahut marifet”, “ilim-amel bütünlüğü, gerçeği ifade eden her türlü söz, gereksiz lafızlardan arındırılmış akla uygun özlü söz”, “insan iradesini hayrın ifadesi olan faydalı amele sevkeden doğru bilgi” ve özel bilgi anlamlarına gelmektedir. Böylece hikmet, “amacın sonucu”, “doğru bilgi ve faydalı iş” ya da “sözde ve fiilde isabet”li olmaktır (Lalande, 2006: 941-942; Kutluer, 1998: 503-508; Bayrakdar, 1997: 23). Sözde ve fiilde isabet olan da kendini hakikat olarak gösterir.

Mitsel Düşünce Üzerine Sorgulamalar

Hikmetle ilgili bu tanımların ikinci ortak yönü ise ilme yapılan vurgudur. Yalnız felsefi düşünce, dini düşünce, mitolojik düşünce ve bilimsel düşüncenin hiçbiri tek başına hikmetin kendisi değildir. Onların her biri sadece hayatta ilim ve amel (teori ve pratik) uygunluğunu sağlamaya gayret etmektedirler. Düşünmeyi ve düşünceyi bunlardan birine, yani akıldan, sezgiden, vahiyden veya duyum ile deneyden birine indirgersek hakikat donar. İnsan, toplum, bilgi ve değer ruhsuz bir varlığa dönüşür. Hâlbuki hikmet, düşüncenin ya da ilimlerin üstündeki ilimdir. Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslâm düşünürleri hikmeti bu açıdan ele alarak, “en üstün ilimle en yüce şeyleri akletmek” anlamında kullanmışlardır. Bu bağlamda hikmet, “en üstün mâlumun en üstün bilgisi”, “en doğru ve en kesin bilgi”, “varlıkların ilk sebeplerinin bilgisi” demektir (Kutluer, 1998: 507). Hikmet değişen bir bilgi değil, evrensel bir bilgidir. Hikmetin kaynağının ne olduğuna bakılmaksızın benimsenmeli ve hayata aktarılmalıdır. Örneğin, “Kendini bil!” sözü böyle bir bilgidir. Bu söz, Uzakdoğu’dan Avrupa’ya kadar dinsel, mitolojik felsefi veya bilimsel metinlerin hangisinde geçerse geçsin hikmet eksenli bir sözdür. Zaten hikmet, kaynağı ne olursa olsun bütün doğruları bilmek, doğru ile yanlışı birbirinden ayırt etmek ve yararlı bütün şeyleri yapmak demektir. Hikmetin aleti akıldır. Eğer akıl olmasaydı hikmet bilinmezdi ve anlaşılmazdı. Fakat akıl her zaman tek başına yeterli değildir. Çünkü akıl bazı konularda yapısı gereği sınırlı ve eksik bilgi verebilmektedir. Bu nedenle düşünme sadece akla indirgenmemelidir. Buna rağmen hikmet hafızada depolanmış bir bilgi olmadığından iradeyle olan bağı da kesilmemelidir. Akıl, yerine ve durumuna göre sürekli olarak irade ve sezgi ile desteklenmelidir. Hikmet ancak akıl, irade ve sezgi ile tam anlaşılabilir olur. Hikmetin ne olduğu bilindiği ve anlaşıldığı zaman varlığın da ne olduğu bilinir ve anlaşılır. Çünkü hikmet varlığa açılan kapıdır. O zaman “hikmet, varlıkta gizli olan gerçeğin açığa çıkarılıp lafza dökülmesidir.” (Kutluer, 1998: 505). Bu durumda hikmeti bilmek, varlığın dayandığı hikmeti bilmektir. Bu kapıyı aralayacak olan hangi düşünce sistemi olursa olsun, onun verileri dikkatli ve özenli bir şekilde seçilip kullanılmalıdır. Ama her düşünce sisteminin verisi mutlaka akıl, irade ve sezgi ile test edilmelidir.

Hikmet kendisini her zaman aynı sırada olmasa bile, önce dini ve mitolojik düşünce olarak, sonra da felsefi ve bilimsel düşünce olarak açınlar. Her dördü de hikmetin farklı görüntüleridir. Burada en doğrusu şudur diyebilme lüksüne sahip değiliz, her birinde az veya çok hikmetten bir parça vardır. Bunu ele alınan konunun durumuna göre değerlendirmek gerekir. Hikmetin ilahi boyutunu dini düşünce, duygusal boyutunu mitsel düşünce, akli ve zihinsel boyutunu felsefi düşünce, somutlaşmış halini ise bilimsel düşünce temsil eder. Buna göre mitsel düşünce dini düşüncenin tahrif edilmesiyle ortaya çıkmıştır. Mitler kutsalın ilk ortaya çıkışını anlatır. Mitlerde kutsal ve gerçek bir arada gelişmiştir. Kolektif düşüncenin bir değerlendirmesi olan mitler kutsal bir tarihi anlattığı için, mutlak hakikati ifade ettiği düşünülür. Ancak mitsel düşüncede felsefede olduğu gibi ne akıl ve mantık ne sebep-sonuç ilişkisi ne de bir sistematik vardır (Eliade, 2017: 22; Bottéro, 2015: 134, 170 1 No’lu Dipnot). Mitler, dinin “kutsal”, “yüce” ve “ritüel” (davranış) kavramlarının duygusallık, hayal gücü ve fantastik içeriğinde yeniden yorumlar ve örgütler. Zaten mitler, dünyaya ve evrene dair dini bir açıklama sunmak amacıyla tasarlanmış hayal gücüdür. Bu açıdan mitlerin dinsel ideolojiden hiçbir farkı yoktur (Bottéro – Kramer, 2019: 86). Ancak mitsel düşünce insanın aklını ve zihnini tatmin edebilecek ve ihtiyaçlarına cevap verebilecek düzeyde değildir. Zira mitler akıl ve zihin üzerine değil, çelişkiler, duygular ve fanteziler üzerine kurulmuştur. Mitlerde irrasyonel bir sorgulama vardır. Bu durum çelişkili açıklamaların ve durumların ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Mitler yalnızca akıl ve zihin ile değil, aynı zamanda kendi kendileriyle de çelişkilidir (Campbell – Moyers, 2010: 185). Mitsel düşünce aklı, zihni, duyguları ve hayal gücünü harekete geçirmesine ve bazen insanı ikna etmesine rağmen, açıklamaları her zaman aklı ve zihni doyurmaz. Mitsel düşüncede bir varlık ve doğa tasavvuru olmasına karşın, onda doğa, doğa olayları ve evren üzerine makul ve makbul bir açıklama yoktur. Doğayı kaos olarak görüp tanımlar. Oysa herhangi kişinin ya da disiplinin bir konuda yaptığı açıklama akla ve iradeye uygun olmalıdır. Açıklama o zaman hem yapan kimsenin hem de o konuda karara varan kişinin akla en yakın gelen şeyi kabul etmesine neden olur (Platon, 2015: 29). Mitsel düşüncenin içine düştüğü bu duygusallığı ve çelişkileri aşmanın yolu felsefi düşünceden geçer. Mitsel düşünce üzerine akli sorgulamayla felsefi düşünce ortaya çıktı. Felsefi düşünce, mitolojinin rasyonel yorumudur, mitlerin akli ve zihinsel sorgulaması ve çözümlemesidir. Felsefi düşüncenin somutlaşması, yani felsefi düşüncenin ete kemiğe bürünmesiyle de bilimsel düşünce ortaya çıktı. Felsefi düşünce ile bilimsel düşünce genellikle aynı mantık üzerine temellendirilmiştir. Oysa mitsel düşüncede onlarınki gibi bir mantık yoktur. Felsefenin ve bilimin mantığı hakikatin mantığı iken, mitolojinin mantığı görünüşü kurtaran bir mantıktır (Bottéro – Kramer, 2019: 91). Thales ile birlikte irrasyonel düşünce yerini rasyonel düşünceye, yani logos sayesinde sözlü gelenek yerini yazılı geleneğe bırakmıştır. Logos “şeyleri birbirine bağlayan bir dizi akıl yürütmedir.” (Başdemir, 2019: 80). Buna göre düşünce, hikmetten dine, dinden mitolojiye, mitolojiden de felsefeye doğru bir süreç takip etmiştir. Bundan dolayı felsefe, erostan mitosa, mitostan da logosa geçiştir.

Din ve Mitoloji İlişkisi

Felsefe erostan mitosa, mitostan da logosa geçiş olduğu kabul edilmesine rağmen, bu geçişin nasıl olduğu ve bu ilişkinin nasıl bir ilişki olduğu noktasında farklı tartışmalar vardır. Bu tartışmaların odak noktasını ise hangisinin önce var olduğu sorusu oluşturmaktadır. Kimileri düşünceyi dinle başlatırlar. Onlara göre düşünce, dini düşünceden mitsel düşünceye, mitsel düşünceden de felsefi düşünceye doğru bir yol izlemiştir. Düşüncenin temelinde dini düşünce, yani hikmet vardır. Hikmet, felsefeden daha geniş bir mana taşır. “Her felsefe hikmet olabilir, fakat her hikmet felsefe olmayabilir. Hikmetin, felsefeden daha geniş bir anlam sahası vardır.” (Bayrakdar, 1997: 23). Zaten Presokratik dönemde felsefe hikmet içerisinde görülüp değerlendirilmişti. Kimileri mitolojiyle dini aynılaştırarak, mitlerle dinlerin aynı anda oluştuğunu savunurlar. Onlara göre mitler, dini inançların bozulmuş birer şeklidirler. Mitoloji dinle birlikte oluşmuştur. Bütün mitlerde dini motifler ve ögeler olduğu gibi, dinlerde de çok sayıda mitsel unsurlar vardır. Ama dinde mitin aksine mistisizm daha güçlüdür. Buna karşılık mitolojide ise somutluk öne çıkmakta ve somut ögeler daha güçlü olmaktadır, mistisizm ise dışlanmaktadır. Kimileri din, mitoloji ve felsefe arasında hiçbir bağın olmadığını ileri sürerler. Onlara göre din mitten daha sistemli ve daha çok amaçlıdır. Olayların gidişatı dinde kestirilebilir, ama mitolojide kestirilemez. Kimilerine göre ise din, mitoloji ve felsefe arasında şuurun gelişimi açısından doğrudan bir ilişki vardır. Çünkü her insan doğal olarak bilmek ister (Aristoteles, 1996: 980a). İnsan hangi düşünce evresinde olursa olsun, hiçbir zaman şuurun (bilincin) dışına çıkmamıştır, şuurdan, bilgiden dolayısıyla hikmetten kopmamıştır. Şuur, din, mitoloji, felsefe ve bilim adında farklı görünüşler olarak varlığını her zaman korumuştur. Bazı dönemlerde öncelik sırası değişmiş olsa da insan, dini şuurdan mitolojik şuura, mitolojik şuurdan felsefi şuura, felsefi şuurdan da bilimsel şuura doğru bir yol izlemiştir. Fakat bu, şuurun her zaman aynı çizgiyi takip ettiği anlamına gelmez. Bazen mitolojik şuurdan, bilimsel şuurdan veya felsefi şuurdan biri önce gelir, bazen de hepsi iç içe geçerek varlıklarını birlikte sürdürürler. Şuurun bu dört görünüşünün aynı anda varlıklarını sürdürmesinin nedeni ise dildir. Dil, bir gerçekliği dile getirir. Bu yüzden gerçeklik “dil-dışında” aranmaması gerektiği sıklıkla vurgulanır. Çünkü hangi düşünce sistemi olursa olsun, hepsi kendini dil ile ortaya koyar. Dilin varlığı düşünce yaratmalarının da varlığıdır. İnsan dilin sayesinde hakikatle bağ kurar, ona ve düşüncelerine açıklık kazandırır (Akdemir, 2009: 100). Bu durumda hakikate giden ortak yollardan biri de akıldan sonra dildir.

Din ile mitoloji arasında doğrudan bir ilişki ve paralellik vardır. Bunun nedeni, onların kaynağında aynı metafizik, epistemoloji ve etiğin olmasıdır. Din ile mitolojinin kaynağında aynı tanrılar ve kozmik bilgiler vardır, ama bunlar her ikisinde de apaçık değildir. Din ile mitoloji kozmik düzeni simge ve sembollerle tasvir ederler ve anlatırlar. Fakat dinde mitolojik ögeler yoktur. Aksine din kendisini sürekli mitolojik unsurlardan arındırmaya çalışır. Ancak zamanla Yahudilik ve Hristiyanlık gibi büyük ilahi dinlerde bile mitolojik unsurlar dine karışmıştır. Özellikle kült karakterli mitler din içeriklidir. Örneğin bazı eski uygarlıkların dinleri ile mitleri birbirine öylesine karışmıştır ki, onlarda din ile mitin sınırlarını ayırt edebilmek çok güçtür. Dinler tarihi uzmanlarına göre bunun nedeni dini şuurun yaratılıştan insanın doğasında mevcut olmasıdır. Mit, dini düşüncenin içindedir. Mitsel düşüncenin temelinde inanç kavramının salt bir şekilde yer alması, mitoloji ile din arasında din ile mitoloji arasında sıkı bir birlikteliğin olmasına neden olmuştur. Bu, düşüncenin dini şuurdan mitolojik şuura geçtiğini doğrular. Mitlerin içerisinde dini olayların, dini konuların yer alması ve mitlerin kutsal olması da din ile mit arasında bir benzerliğin ve geçişkenliğin olduğunu gösterir. Mitolojide de canlı olarak algılanan doğanın ve onun ayrı ayrı nesnelerinin tanrıları ve koruyucu ruhları vardır. Dinde de her şeyin sahibi ve koruyucusu Yüce Tanrı’dır. Onun dışında her şeyin sahibi ve koruyucusu olan başka bir tanrı ya da ruh yoktur. Mitolojide insan zor duruma düştüğü zaman ruhlardan yardım diler, eğer onları kızdırmışsa gerginliği gidermek için ruhlara ya da tanrılara kurban sunar. Dinde ise kurban yalnızca Yüce Tanrı’ya sunulur, niyaz ona edilir ve kurtuluş ondan beklenir.

Mitolojinin arka planında din, felsefenin arka planında ise hem din hem de mitoloji vardır. Mitolojide de evren, yaşam, varoluş ve yok oluş üzerine rasyonel bir içerikte olmasa da sorgulamalar ve açıklamalar vardır. İnsan bu dönemde de doğaya, evrene yönelip sorgulamaya başlamıştır (Erdemli, 2017: 61-62). Felsefe, düşüncenin din ve mitten arındırılması sürecidir. Nasıl din kendisini mitten arındırmaya çalışmışsa, felsefe de düşünceyi her ikisinden arındırmaya çalışır. Felsefe, öz olarak din ve mitolojiyle aynı şey değildir. Örneğin felsefede rasyonel idrak varken, din ve mitolojide ise irrasyonel idrak vardır. Bu bağlamda din mitolojiye daha yakın iken, felsefeye uzaktır. Ancak ne din tamamıyla irrasyoneldir ne de mitoloji yalnızca efsaneler ve rivayetler toplamıdır. Aksine her ikisinde de farklı şuur olayları vardır. Çünkü her üçünün de kaynağında hikmet vardır. Felsefe, din ve mitolojide var olan şuurdan hareketle şuura felsefi bir nosyon kazandırmaya çalışır.

Mitoloji, din değildir. Fakat mitoloji, doğal olarak meydana gelen bir din görünümündedir. Mitolojide de tanrılar, dini ritüeller fazlasıyla vardır. Ama bunlar din olmak için yeterli değildir. Mitoloji dinden öncelikle doğayı tanrılaştırmasıyla, sonra da yeni bir dünyayı açığa çıkarmakla ayrılır. Mitoloji insanın düşünmesini ve bilgisini olduğundan daha fazla genişletir. Schelling’e göre doğanın gelişimini ve ilk olayları örten karanlık ortadan kalkmadığı ve “tarih dediğimiz büyük bilmeceli örgünün kendilerinde örüldüğü noktalar bulunmadığı sürece” yalnızca doğadan değil, tarihten ve tarihin de bir başlangıcı olduğu fikrinden söz edilemez. Mitoloji, insan, doğa ve din arasındaki ilk bağlantıyı tarih üzerinden kurar (Soykan, 2006: 233). Mitoloji ile din arasında bağı kuran ise akıl ve şuurdur. Tanrı’yla akıl ve şuur aracılığıyla bağ kurulur. Mitoloji ile felsefe arasında da doğrudan bir ilişki vardır. Mitoloji, ilk tasvirinden başka bir şey olmadığı, evrenin ilk genel algılanışı olduğu için felsefenin temelidir. Görüldüğü gibi mitoloji saf akli ve mantıki olmamasına rağmen, felsefenin, kültürün, sanatın, edebiyatın ve tarihin ortak köklerinden biridir. Bunun en eski ve en güzel örneklerinden biri hiç şüphesiz Gılgamış Destanı[1] ile Göbekli Tepe kült yapısıdır. Her ikisi için de basit birer putperest kalıntıları denilip geçiştirilemez. Yazı ile kayıt altına alınan ilk metin olan Gılgamış Destanı, birçok konuda sıradışı sorgulamaları ve tartışmaları olan ilginç düşsel-edebi metindir. Onda metafizik, epistemoloji, etik, politika, kültür ve eğitim alanları ile dinler tarihiyle ilgili çözümlemeler vardır. Hayatın, varlığın ve evrenin mahiyeti, bilginin kökeni ve ne olduğu, erdemlerin neler olduğu, yöneten ve yönetilen ilişkisi, kültürün nasıl oluştuğu ve ölüm kaygısını yenmenin yolları, ölümsüzlük arayışı, yani doğadan kültüre geçiş üzerine açıklamalar ve öneriler vardır. Göbekli Tepe de aynı şekilde basit bir putperest yapıtı olarak göremeyiz. Göbekli Tepe tespit edildiği günden beri bilim dünyasında ezberleri bozdu, tarih yeniden yazılıyor. Bize kültür ve medeniyetin, yani tahrif olsa da hikmetin mağaradan değil, şehirden başladığını ispatlıyor. Bu bağlamda Göbekli Tepe’deki kazılar sadece tarihçilerin ve felsefecilerin değil, dinler tarihçilerinin, teologların (ilâhiyatçıların) da ilgisini çekmelidir. Arkeoloji ile dinler tarihi arasında bir köprü, akıl ile vahiy arasında bir denge kurulmalıdır. Burada ayrıca İslâm düşüncesi açısından da özel bir problem var. İlahi eksenli dini bilginin seküler eksenli dini bilgiye niçin ve nasıl evrildiğinin araştırılması gerekiyor. Böyle bir sorgulama yapılarak deist ve ateist söylemlere karşı rasyonel ve gerçekçi tedbirler alınmalıdır. Görüldüğü gibi gerçekte dört bilgi sistemi olmasına karşın, aslında tek bir hakikat var ve hakikat, hakikati yalanlamamaktadır (Erdem, 1997: 205).

Felsefe-Din İlişkisi

Felsefe ile din birbirinden farklı iki disiplin olmalarına rağmen, tarihsel süreç içinde zaman zaman birbirlerine yaklaşmışlar ya da uzaklaşmışlardır. Felsefe ve din yöneldikleri amaç bakımından benzerlik taşırlar. Her ikisi de evreni, dünyayı, insanı ve toplumu kısaca en temel olanın anlamını ve ne olduğunu anlamayı amaçlar. Evren nasıl meydana gelmiştir? Evrende bir düzen var mıdır? Evrenin bir amacı var mıdır? Evren sonlu mu, sonsuz mudur? Evrende özgürlük var mıdır? Ruh nedir? Ruh ölümsüz müdür? Ölüm nedir? Ölüm ötesi yaşam var mıdır? Varlıkta özgürlük var mıdır? İnsan nedir? Mutluluğun kaynağı ve amacı nedir? Ölümsüzlük nedir? Bilgi Nedir? Doğruluk nedir?” gibi sorular hem felsefenin hem de dinin kapsamı içine girer. Fakat bu sorulara cevap ararken, kullandıkları yöntem farklıdır. Felsefe, insanın aklını, mantığını ve bilimi temele alır. Verilen cevapları, eleştirir, yeniden sorgular veya bunlar arasından uygun olanı seçer. Aklın ve bilimin yeni verileri doğrultusunda, cevaplar üzerinde ya düzeltmeler yapar ya da yeni cevaplar ileri sürer.Felsefenin eleştirel, şüpheci ve akılcı yaklaşımına karşılık, din, getirdiği cevaplarda şüpheye ve eleştiriye yer vermez, ama insanı yaşam ve varlık üzerine düşünmeye de teşvik eder. Dinin kaynağı, ilahîdir. Dinde cevaplar, vahiy yoluyla ve Tanrı’nın elçileri sayesinde indirilen kutsal kitapta bulunur. Dinde cevaplar, inanç yoluyla mutlak, değişmez ve tek gerçeklik olarak kabul edilir ve inanılır. Din ve felsefe amaçları bakımından aynı olsalar bile geldikleri kaynak ve yöntemler bakımından birbirinden kesinlikle ayrılırlar (Erdem, 1997: 62-65, 115, 132154-155). Ama bu durum din ile felsefeyi birbirlerinden tamamen ayrıştırmaz. Temelde özneleri, hitap ettikleri aynı varlıktır, insan ve toplumdur.

Bu bağlamda “‘Felsefesiz ilâhiyat’ mümkün müdür?” sorusunun cevabını verebilmek için ikinci olarak özellikle İslâm düşüncesinde din-felsefe ilişkisinin nasıl tartışıldığını bilmek gerekir. Hakikat, kendini bir alanda açığa vurmadığına göre bizi hakikate ulaştıran esas öğelerden ilk ikisi olan vahiy ile akıl arasında nasıl bir ilişkinin olduğu ya da olması gerektiği önemli bir problemdir. Vahiy, insana aklı aşan ve akılla bilinemeyen sağlıklı ve güvenilir bilgiler vererek ebedi mutluluğu gösterirken, akıl da sanat, ahlâk, siyaset, eğitim, hukuk, iktisat, ziraat ve sanayi gibi konularda akla yardımcı olur, onu destekler ve tamamlar. Ayrıca vahiy, sırf akılla bilinebilen mantık, aritmetik, geometri, fizik, kimya, astronomi ve tıp gibi akli ve tecrübi ilimlerde aklı teşvik eder. Bu ilimlerin insanlığa zararlı olacak şekilde kullanılmasını önler. Buna göre vahiy olmadan insanın akıl ile dinin hakikatlerine tam olarak ulaşması mümkün değildir. Akıl ise vahiy ürünü olan her şeyin anlaşılmasına yardım eder. O hâlde din, ancak vahyin ve aklın birleşmesiyle anlaşılır ve yaşanır. Yalnız vahiy ile akıl arasındaki sınır çizgisinin neresi olduğu ya da olacağı önemlidir. Tüm problemlere doğrudan ne vahiy ne de akıl ile bakılmalı, tersine o sorunun mahiyetine göre vahiy veya akıl ekseninde ele alınıp sorgulanmalıdır. Mâturîdî gibi akla öncelik verilmeli ama vahiy de ihmal edilmemelidir (Alper, 2010: 20). Bunun için vahiy ile akılda birini diğerine indirgemeden her ikisinin doğalarının doğru bir şekilde ortaya koyulması gerekiyor. Akıl ile vahiy arasında bir denge kurulması gerektiği görüşü yeni değildir. Kadim felsefe geleneğimizde Kindî, Fârâbî ve İbn Rüşd ekollerine kadar geri gider. Bunun için din-felsefe ilişkisi tartışmalara bakmak gerekiyor. İslâm düşüncesinde din-felsefe ilişkisi birbirlerinden küçük farklılıklar olsa da temelde üç görüş ekseninde tartışılmıştır.

İslâm Düşüncesinde Temel Görüşler

Birincisi Kindîci uzlaştırma tarzıdır. Kindî, mutezileci çizgiyi devam ettirerek, din olmasa bile insanın aklıyla Tanrı’nın varlığını, birliğini, iyiyi ve kötüyü bilebileceğini savunur. Felsefi bilgi gibi dini bilgi de “varlığın hakikatinin bilgisi çerçevesine girer. İşte peygamberlerin, şânı yüce Allah’tan getirdikleri de tümüyle bu tür bilgilerdir.” (Kindî, 2002: 142). Ama Kindî, vahiy bilgisinin veciz, açık-seçik, kapsamlı, kestirme, rasyonel ve kesinlik olma bakımından akli bilgiden daha üstün olduğunu da ileri sürer. Ona göre felsefe ile din öğretileri akılsaldır, aralarında hiçbir çelişki yoktur. Aksine aralarında bir uygunluk söz konusudur. Her ikisi de aynı hakikate yönelmiş olup, aynı hakikati dile getirmektedirler. Ancak aralarında bir çelişme olursa dini bilgi tercih edilmelidir. Böylece Kindî, felsefe ile dini, konu, gaye, epistemolojik açıdan bir ve uygun görerek uzlaştırmış olur. Yalnız o, bu uzlaştırmada Mutezilecilikle suçlanmamak kaygısıyla dini temel alıp, felsefeyi dine yaklaştırmıştır. Bu Kindîci uzlaştırma tarzı, kendisinden sonra başta Gazâlî olmak üzere Fahrettin Razi, Urmevî, Cürcânî, İcî gibi birçok kelamcı ve düşünür tarafından kullanılmıştır.

İkincisi Fârâbîci uzlaştırma tarzıdır. Fârâbî gerek felsefeyi gerekse dini teorik ve pratik olmak üzere ikiye ayırarak, her ikisinin konusunun varlıkların ilki olan Tanrı, pratik kısmının ise ahlâk ve siyaset olduğunu belirtir. Yine felsefe ile din amaç bakımından da bir ve aynıdır (Fârâbî, 1990: 57-61, 65). Her ikisinin amacı da en yüce mutluluğa ulaşmayı sağlamaktır. Felsefe ile din aynı hakikati dile getirmektedir. İkisi arasında bir çelişki değil, aksine bir uzlaşma vardır. Yalnız Fârâbî, bilginin elde ediliş şekline göre felsefi bilgiyi dolayısıyla filozofu vahiy bilgisinden ve peygamberden daha üstün olarak görmektedir. Bunun nedeni filozofun burhan ve akıl yürütme yoluyla, peygamberin ise vahiy aracığıyla almasıdır. Gazâlî bu tarz sınıflandırmaya itiraz etmiş olsa da Fârâbî bu sınıflandırmayı kategorik olarak değil, dereceli olarak (bilginin elde edilmesi şekline göre) yapmıştır. Böylece Fârâbî, Kindî’nin aksine felsefe ile dini gerçeğe ulaşmada ayrı geçerli iki yol kabul edip, birbirlerini tamamlamada uzlaştırmış olur. Fârâbî’nin bu uzlaştırma tarzı kendinden sonra İbn Sînâ, İbn Tufeyl, İbn Rüşd, Musa bin Meymun, Albertus Magnus ve Spinoza gibi birçok filozof tarafından kullanılmıştır. Genelde Fârâbî’nin yolunu devam ettiren İbn Sînâ’da felsefe ile din, konu ve amaç birliği yanında hakikati ifade etme açısından da bir birlik oluştururlar. Buna göre felsefi bilgi (akli bilgi), bilkuvve aklın (teorik akıl) müstefad akıl (kazanılmış akıl) aşamasına kadar çeşitli aşamalardan geçerek elde ettiği kesin bir bilgidir. Bu yolla elde edilen bilgi, zihinde olanla dış dünyada olan birebir örtüşmektedir. Çünkü felsefi bilgi, faal akılla elde edilen doğrudan bilgidir. İlahi bilgiler de akli bilgi gibi gerçektir. Çünkü akli bilgiyle aynı kaynaktan gelmektedir. Her iki bilgi de faal akıl sayesinde aynı kaynaktan geldiğinden, aynı hakikati dile getirmektedirler. Vahiy bilgisi de aynı kaynaktan gelmelerinden dolayı, akıl bilgisi gibi kesindir. Sadece vahiy bilgisi ile akli bilgiyi getirenler birbirinden farklıdır. Vahiy bilgisi, Tanrı’dan faal akıl vasıtasıyla peygambere iletilen vahyi bilginin felsefi bilgisi gibi şüphe edilmeyecek derecede kesindir. Çünkü mutlak bir bilgiye sahip olan Tanrı’dan yanlış bir bilginin gelmesi söz konusu değildir (İbn Sînâ, 2005: 151, 154, 181). İbn Sînâ, felsefe ile dinin birbirleriyle yalnızca uzlaşan değil, aynı zamanda birbirlerini tamamlayan iki alan olarak da görür. Ama Fârâbî’nin dini felsefeye tabii kılan ve zaman bakımından ondan sonraya bırakan anlayışı kabul etmez. Böylece İbn Sînâ, felsefe ve dini, konu, amaç ve hakikatin birliği açılarından bir görerek uzlaştırmış olur. O bu uzlaştırmada her ikisini de hakikate uzlaşmada bağımsız iki gerçek olarak görerek, aynı hakikati dile getirdiklerini ifade eder.

Üçüncüsü ise İbn Rüşdcü uzlaştırma tarzıdır. İbn Rüşd, felsefe-din uzlaştırmasında her ikisini de iki ayrı gerçek kabul ederek dini gerçeklikleri akılla açıklamaya çalışır. İbn Rüşd de felsefe-din uzlaştırmasını konu ve amaç birliği açılardan ele alarak yapar. Ona göre felsefe ile din arasında doğası gereği bir çelişki ve çatışma yoktur. Felsefe ile din arasında var olduğu gösterilmeye çalışılan çelişkiler ve zıtlıklar, felsefenin ne olduğunu bilmeyen kelamcılar ve benzeri kişilerden kaynaklanmaktadır. Üstelik İslam dini ve Kur’an, aklın kullanılmasını bizzat teşvik etmektedir. İbn Rüşd, bununla ilgili Kur’an’dan dayanak getirerek hem entelektüel kesimi hem de toplumu ılımlı bir yapıya çeker. Yapmış olduğu araştırmalarda İbn Rüşd, felsefenin insanı din aleyhine değil, aksine dine götürdüğünü ileri sürer. İbn Rüşd felsefe yapmanın dine aykırı olmadığını tespit ettikten sonra felsefe-din uzlaştırmasını yöntem, konu ve amaç birliği ile hakikatin birliği ilişkileri açısından ele alarak yapar. Ona göre felsefe ile din arasında bu hususlar ve ilişkiler açısından hiçbir zıtlık, çelişki ve çatışma yoktur. Çünkü her ikisi de aynı hakikate yönelmiş olup, tabi bir gerçeğin sonucu olarak ortaya çıkmışlardır. İbn Rüşd’de felsefe gerçeği ile din gerçeği ayrı iki gerçek değil, aynı gerçeğin ayrı iki ifadesinden başka bir şey değildir. Çünkü felsefe, ile din tabi olarak birbirleriyle uzlaşma içindedirler. Bu, dışarıdan bir müdahale ile değil, tabi bir gerçekliğin sonucu olarak gerçekleşmektedir. İbn Rüşd, bu durumu “süt kardeş” benzetmesiyle örneklendirip açıklar. Ona göre felsefe ile din, aynı kaynaktan beslenen iki ayrı bilgi türüdür. Gerek vahiy ürünü olan din gerekse insan aklının ürünü olan felsefenin temelinde yatan ve ontik düzende geçerli olan sebep-sebepli ilişkisini sağlayan özel yapıların kaynağı ilahi ilim ve hikmettir. Her ikisi de aynı kaynaktan beslendiği için felsefe ile din iç içedir. İbn Rüşd, bu durumu “hakikat hakikate ters düşmez, aksine birbirini destekler”, diyerek ifade eder (İbn Rüşd, 1999: 115-116). İbn Rüşd’ün bu süt kardeş benzetmesi, kendisinden sonra “iki katlı doğruluk ilkesi” olarak ifade edilmiştir. Sonradan bu ilke Batı düşüncesine “çifte doğru” ilkesi diye geçmiştir. Ancak Batı felsefesinde zamanla “çifte doğru” ilkesi yanlış yorumlanarak, “çifte hakikat” ifadesine dönüştürülmüştür. Bu yanlış yorumlama Batı felsefesinde Skolastik felsefenin son döneminde ve Rönesans’ta devam ederek, akıl ile inancın bir arada yürümeyeceği sonucuna ulaşılmıştır. Bunun sonucu olarak akıl ve felsefeden yana bir tutum sergilenerek dini düşünce dışlanır ve Aydınlanma Felsefesi’nin önemli bir sonucu olan “modernite” ile yok sayılır. Oysa hikmeti temsil eden hakikat, tektir. Hakikatten hareketle hikmeti açığa çıkarmak istiyorsak bilginin yapısına göre dört bilgi şeklinden birine veya birkaçına yer verilmelidir.

Sonuç

İslâm düşüncesinde yukarıda özetlemeye çalıştığımız şekilde bir hikmet geleneği olmasına rağmen, felsefi düşünce hak ettiği rağbeti tam olarak görememiştir. Bunun temel nedenlerinden biri, tüm İslâm dünyasında bazı parlak dönemler olmasına karşın ilmin ve felsefenin kurumsallaşmamasıdır. Örneğin ülkemizde Türkiye Bilimsel ve Teknolojik Araştırma Kurumu’nun (TÜBİTAK) 1963’te, Türkiye Bilimler Akademisi’nin 1993’te kurulmuştur. Yalnız burada 830’da kurulduğu kabul edilen Beyt’ül Hikmet’i (Bilgelik Evi) görmemezlikten gelemeyiz. Ama oluşturulmaya çalışılan bu kurumlaşma hareketi ancak 909’a kadar devam edebilmiştir, bir süreklilik kazanamamıştır. Bu iyi ve haklı niyete rağmen ilim ve felsefe geleneği kurumsallaşamadan son bulmuştur. Şu an tüm dünyaya örnek olmuş ve iftihar ettiğimiz bu yapıdan geriye bir taş bile kalmadı (Kaya, 1998: 88-90). Bizdeki bu duruma karşılık Avrupa’da ilk akademi İtalya’da 1603’te Vaşaklar Akademisi adında kurulmuştur. Bu akademi, daha sonra 1871’de İtalya’nın resmi bilim akademisi olmuştur. İtalya’da 17. yüzyılda sadece Roma’da 132 akademi vardı. Buna karşılık Fransa’da Fransız Akademisi 1632’de, İngiltere’de Kraliyet Akademisi (Royal Society) 1662’de, Almanya’da Bilimler Akademisi 1700’de ve İsveç’te İsveç Kraliyet Bilimler Akademisi 1739’da kurulmuştur (Yıldırım, 2019: 98-113). Hem ülkemizde hem de İslâm dünyasında ilmin ve felsefenin kurumsallaşmaması bir taraftan yeni bir metodolojinin oluşturulamamasına neden olurken, diğer taraftan da felsefenin yanlış tanıtılmasına ve bilinmesine neden olmuştur. Ülkemizde felsefenin I. Meşrutiyetten başlayarak Cumhuriyet döneminden itibaren de ağırlıklı olarak ilâhiyattan/metafizikten uzaklaştırılarak pozitivist materyalist çizgide yapılması ona karşı negatif bir bakışın oluşmasına neden olmuştur. Oysa pozitivist felsefe veya materyalist felsefe, felsefenin kendisi değil; idealist felsefe, fideist felsefe, fenomenoloji felsefesi ve egzistansiyalist felsefe gibi felsefe yapma tarzlarından biridir. Ne zaman özelde ülkemizde, genelde ise İslâm dünyasında ilim ile felsefe gerçek anlamda kurumsallaşır, o zaman hem felsefi bilgi ile dini bilgi hak ettiği değeri alır hem de her ikisinden biri diğerine indirgenmemiş ve inkâr edilmemiş olur. Aksi halde geçmişte olduğu gibi günümüzde de felsefe mi yoksa ilâhiyat mı tartışmasından, bu kısır döngüden kurtulamayız. Yalnız ilâhiyat ne kadar felsefenin verilerine ihtiyaç duyarsa, aynı şekilde felsefe de bazı konularda ilâhiyatın verilerine ihtiyaç duymaktadır. İlâhiyatsız bir felsefe de mümkün değildir. İlâhiyatsız felsefe, insanı varoluş köklerinden uzaklaştırmaktadır, insanı tanrısallaştırmanın yolunu açmaktadır. Hâlbuki gerçek felsefe dine karşı değildir. Bu konuda Boutroux şöyle der: “Gerçek din ile felsefe bir ve aynı şeyden ibaret”tir (Boutroux, 1988: 12). Yani hakikat, hakikate ters düşmez ve hakikat hakikati yalanlamaz. Önemli olan din ile felsefe arasındaki bu ince çizgiyi fark edebilmektedir, onların ruhiyatını yakalayabilmektir. Eğer hakikatin algılanmasında ve din ile felsefe ilişkisinde hâlâ bir problemin olduğu varsayılıyorsa, bu dinden ve felsefeden değil, tamamıyla bilim insanlarının ve bilim anlayışlarının paradigmalarından kaynaklanmaktadır. Bir dinde bir görüş hangi amaca hizmet ederse, felsefede de bir paradigma ona hizmet eder. Sonuç olarak ‘felsefesiz ilâhiyat’, birinci olarak ilâhiyatı sığlaştırarak dinin selefi anlayışlara indirgenmesine ve aklın iğdiş edilmesine; ikinci olarak deist ve ateist içerikli felsefenin yaygınlaşıp kökleşmesine; üçüncü olarak ilâhiyatta farklı disiplinlerin (kelam, fıkıh, tefsir, dinler tarihi vb. gibi) ilim ve felsefe dünyasındaki yeni gelişmeleri takip edememelerine ve dördüncü olarak da ilâhiyatta eleştirel aklın ve zihniyetin gelişememesine neden olur. Deizm, ateizm ve pozitivizm gibi tek bir akılla beslenen ilim ve felsefe geleneğinin oluşmasına zemin hazırlar. Bu sebeple ‘felsefesiz ilâhiyat’, hakikat karşısında kafayı deve kuşu gibi kuma gömmektir, gelecekteki ilim ve felsefe dünyasında yer alamamaktır, bu ise entelektüel ve kurumsal intihardır.

Kaynakça

Akarsu, Bedia (1988). Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul: İnkılâp Kitabevi.

Akdemir, Müslim (2009). “Dilin “Konuşan Dil” İçin Anlamı”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 13 (2), 2009, s.97–103.

Alper, Hülya (2010). “İmam Mâturîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi: Aklın Önceliği ve Vahyin Gerekliliği”, Milel ve Nihal: İnanç Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, Cilt 7, Sayı: 2, Mayıs-Ağustos 2010, s. 7-29.

Aristoteles (1996). Metafizik, Çeviren: Ahmet Arslan, İstanbul: Sosyal Yayınlar.

Aydoğdu, Hüseyin (2019). “Mı̇tostan Logosa Geçı̇ş: ‘Gılgamış Destanı’”, II. Uluslararası Sosyal Bilimler Kongresi (USBK) Bildiriler Kitabı, Gümüşhane: Gümüşhane Üniversitesi, s. 452-469.

Başdemir, Hasan Ali (2019). “Antik Yunan’da Akli Düşüncenin Doğuşu: Mitos’tan Logos’a”. Celal Türer (Editör), Felsefe Tarihi, Ankara: Bilimsel Araştırma Yayınları, s. 69-84.

Bayrakdar, Mehmet (1997). İslâm Felsefesine Giriş, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Bottéro, Jean (Akkadcadan Çeviren ve Açıklayan) (2015). Gılgamış Destanı –Ölmek İstemeyen Büyük İnsan–, Çeviren: Orhan Suda, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Bottéro, Jean, Kramer – Samuel Noah (2019). Mezopotamya Mitolojisi, Çeviren: Alp Tümertekin, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

Boutroux, Emile (1988). Çağdaş Felsefede İlim ve Din, Çeviren: Hasan Katipoğlu, İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları.

Campbell, Joseph – Moyers, Bill (2010). Mitolojinin Gücü, Çeviren: Zeynep Yaman, İstanbul: MediaCat Kitapları.

Cevizci, Ahmet (2003). Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Paradigma Yayınları.

Descartes, René (2021). Aklın Yönetimi İçin Kurallar, Çeviren: Engin Sunar, İstanbul: Say Yayınları.

Eliade, Mircea (2017). Mitler, Rüyalar ve Gizemler, Çeviren: Cem Soydemir, Ankara: Doğu Batı Yayınları.

Erdem, Hüsameddin (1997). Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, Konya: Sebat Ofset Matbaacılık.

Erdemli, Atilla (2017). Mitostan Felsefeye, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Fârâbî (1990). El-Medînetü’l-Fâzıla, Çeviren: Ahmet Arslan, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Herakleitos (2005). Fragmanlar, Çeviren: Cengiz Çakmak, İstanbul: Kabalcı Yayınevi.

İbn Rüşd (1999). Faslu’l Makâl –Felsefe-Din İlişkisi–, Çeviren: Bekir Karlığa, İstanbul: İşaret.

İbn Sînâ (2005). Kitâbu’ş-Şifâ: Metafizik II, Çeviren: Ekrem Demirli – Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık.

Kaya, Mahmut (1998). “Beytülhikme”. TDV İslam Ansiklopedisi, 6. Cilt, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s. 88-90.

Kindî (2002). Felsefî Risâleler, Çeviren: Mahmut Kaya, İstanbul: Klasik.

Kutluer, İlhan (1998). “Hikmet”. TDV İslam Ansiklopedisi, 17. Cilt, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s. 503-511.

Lalande, André (2006). Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris: Presses Universtaires de France.

Platon (2015). Timaio, Çeviren: Furkan Akderin, İstanbul: Say Yayınları.

Popper, Karl R. (2015). Bilimsel Araştırmanın Mantığı, Çeviren: İlknur Aka – İbrahim Turan, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Soykan, Ömer Naci (2006). Schelling –Yaşamı Felsefesi Yapıtları–, İstanbul: MVT Yayıncılık.

Yıldırım, Mustafa (2019). “17. Yüzyılda Avrupa’da Kurulan Bı̇lı̇m Akademı̇lerı̇ ve Bı̇lı̇msel Gelı̇şmelerdekı̇ Rollerı̇”, ÇKÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi/ Journal of Institute of Social Sciences, Cilt/Volume: 10, Sayı/Number: Özel, Aralık/December 2019, s. 96-113.

[1] Dini düşünce, mitolojik düşünce, felsefi düşünce ve bilimsel düşünce ile ilgili bu kısa değerlendirme, Kilis 7 Aralık, Bayburt, Gümüşhane ve Recep Tayyip Erdoğan Üniversiteleri tarafından 07.11.2019/09.11.2019 tarihleri arasında Gümüşhane Üniversitesinde düzenlenmiş olan Uluslararası Sosyal Bilimler Kongresi’nde sunduğum ve bildiriler kitabında yayınlanan “Mitostan Logosa Geçiş: ‘Gılgamış̧ Destanı’” adlı çalışmanın giriş kısmından alıntılayıp yeniden düzenlenerek oluşturulmuştur. Geniş bilgi için bk.: Hüseyin Aydoğdu (2019). “Mitostan Logosa Geçiş̧: ‘Gılgamış̧ Destanı’”, II. Uluslararası Sosyal Bilimler Kongresi (USBK) Bildiriler Kitabı, Gümüşhane: Gümüşhane Üniversitesi, s. 453-458.