*Bu yazı Wael Hallaq’ın “Kur’anî Anayasacılık ve Ahlâkî Yönetimsellik: İslâmî Toplum ve Yönetimin Kurucu İlkeleri Üzerine İlave Notlar” başlıklı makalesinin son kısmından müteşekkildir. Makalenin aslı için bk. “Qur’ânic Constitutionalism and Moral Governmentality: Further Notes on the Founding Principles of Islamic Society and Polity”, Comparative Islamic Studies, C: 8, S: 1-2 (2012): 1-51. Makalenin Türkçe tercümesi için bk. Ahlaki Yönetimsellik: Şeriat, Anayasa ve Ulus-Devlet, der. Abdullah E. Mollaoğlu ve Tuğrul Kütükcü, Pınar Yayınları, İstanbul, 2023, 63–123.
Wael Behcet Hallaq
Mütercimler: Abdullah Enes Mollaoğlu, Tuğrul Kütükcü
Michel Foucault, iktidar üzerine yazdığı bir dizi makalelerinde,[1] diğer konuların yanı sıra, on altıncı yüzyıldan sonra Avrupa’da ortaya çıkan yeni bir hükûmet mefhumunun izini sürmektedir; ki bu mefhum, Foucault’un “[Avrupa] tarihimiz için kesinlikle temel” olarak gördüğü “karmaşık bir süreç” tarafından yönlendirilmektedir.[2] Bu süreçlerden biri, siyasî anlayışın (nüfusun, kontrol edilen bir kara parçasının neredeyse eklentisi olduğu bir) toprak egemenliğinden, (toprağın bir şekilde ikincil mesele hâline geldiği) bir mülkiyet ve insan egemenliğine geçiş süreciydi.[3] Foucault’a göre bu geçiş, “aile ekonomisi” mefhumu ile hüküm ve yönetim arasındaki ilişkiye dair yeni bir anlayışı yansıtıyordu. Bu noktada yönetim sanatı, “ekonominin, -yani aile bünyesinde bulunan bireyleri, malları ve serveti idare etmenin (iyi bir babadan eşi, evlatları ve hizmetçilerine karşı yükümlülükleri) ve aile servetini arttırmanın doğru usulünün- [özetle] babanın ailesine yönelik bu titiz ilgisinin, devlet yönetimine nasıl dâhil edileceği sorusuna cevap vermekle” meşgul oldu.[4] Foucault’a göre Avrupa’nın önündeki mesele, bu “ekonomi” kavramının devlet düzeyindeki siyasî uygulamalara nasıl dönüştürüleceğine ilişkindi. Bu yüzden yönetim, “ekonominin” “devletin bütününü kuşatacak” şekilde uygulanması anlamına gelmekteydi; bu da “devletin, yurttaşlarına ve bu yurttaşların servet ve davranışlarına, bir aile reisinin hane halkı ve malları üzerindeki gözetim ve denetim biçimine benzer bir uygulamada bulunması anlamına geliyordu.”[5] Bu kontrol, “nüfus üzerinde çok spesifik, ancak karmaşık bir iktidar biçiminin uygulanmasını” sağlayan prosedürler, kurumlar, analizler, hesaplar, düşünceler ve taktiklerden oluşan bir uygulamalar “bütününü” içerecektir. Böylece devlet, yalnızca yönetici değil, aynı zamanda öznenin eğitmen ve mürebbisi hâline gelmiştir; bu özne, Büyük Baba[6] tarafından (Foucault’un uysal öznesiyle uyum içinde) disiplinli, yetkin, maddi olarak üretken ve her şeyden önce siyasî bir amaç olarak devlete tamamen sadık şekilde yetiştirilen ve büyütülen ulusal vatandaştır.[7]
Dolayısıyla modern yönetimselliğin genel etkisi, toplum ve kültürün hükûmet ve yönetimle iç içe geçtiği, devlet ile öznesi arasında yakın bir özdeşliktir. Devletin vatandaşı olan modern ulusal öznenin, makro-kozmos olan devletin sadık bir mikro-kozmik temsilcisi olarak imal edildiği söylenegelmiştir. Foucault, postyapısalcılar ve diğerlerinin, devletin her yerde olduğu ve devlet ile kültür arasında anlamlı bir ayrım aramanın yanıltıcı olduğu iddiası buradan gelir. Devlet, vatandaşı meydana getirdiği kadar; -sosyal, psikolojik, siyasî ve kültürel bir varlık olan- vatandaş da devleti meydana getirir.
Mamafih, devletin kültürel alana müdahalesi ve sosyal ve siyasî kurumların doğasını belirlemesinin, ahlâkî ve diğer sözde özel alanların (örneğin, dinî veya geleneğe matuf erdemler) her köşesine yayıldığı söylenemez; ancak bu alanlarda dahi etkisi olmuştur. Başka bir yerde, devletin ahlâkî eğitim ya da benliğin ahlâkî teknolojileriyle işi olmadığını ve onun -etik değerlere yönelik kayda değer bir devlet yatırımından yoksun olan- eğitilmiş öznelerinin, İslâmî yönetim tarafından üretilen öznelerle uyumsuz olduğunu savundum.[8] Burada bu tartışmayı daha fazla sürdürmeyecek, tartışmamı yalnızca yönetimsellik adı verilen yönetim teknikleri ile sınırlayacağım. Kur’an’ın [özgün] katkısını tasvir etmek için şunu ileri sürüyorum: Avrupa’ya özgü yönetim biçimleri, Kur’an’ın yüceltmiş olduğu sistemden büyük ölçüde farklı bir anlayıştan ortaya çıkmıştır; Kur’an’ın sistemi, zorbacı himayeciliğe dayanan bir reisin (patriarch) otoritesi ve gözetiminden değil, yüce bir adalet maksadından türetilen bir modeldir. Avrupa’da; uysal ama aynı zamanda yetkin, maddi olarak üretken ve siyasî olarak sadık bir özne yetiştirmek ve imal etmek için disiplin, güç, gözetleme ve güvenlik tanzim edilirken; Kur’an’da ise sâlih amel, ahlâkî mesuliyet, sosyal sorumluluk ve hâsılı adalet paradigmaları üretmek için disiplin ve ilâhî güce teslimiyet tanzim edilmiştir. Dolayısıyla tüm bunlar bir araya geldiğinde tek bir arzu ortaya çıkarıyordu: Sâlih topluluk.
Ancak bu mukayesede ilk bakışta göze çarpandan daha fazlası vardır. İki sistemdeki benzer özellikler çok iyi örtüşmekle beraber benim iddiam şu ki; Foucault’un “ekonomik” yönetimselliği -belirli bir kapsamlı örtüşme noktasının ötesinde- Kur’an’daki muadilinden etkinlik bakımından geride kalmaktadır. Bu, devletin kültürel alandaki hegemonik hâkimiyeti ne kadar ağır olursa olsun yine de böyledir. Bu ve önceki bölümlerde Kur’an’ın sadece insan hayatının ve dünyevî varoluşun her yönünü yönetmekle kalmayıp, bunun ötesine geçerek insan hayatını kozmik bir yapı içinde tanzim eden tam kapsamlı bir düzenleyici sistemi yansıttığı savunulmuştur. Böylece insanoğlu hem canlı bir evrende (animate mundis) hem de neredeyse sonsuz bir varlık zinciri içerisinde konumlanır; ki bu, aşağı doğru bir yörüngede hareket eden ve meleklere özgü ruhların, insanların, hayvanların, bitkilerin, dağların ve nehirlerin yaşadığı bir zincirdir. Her şey bir bütün içerisinde ve gafletten hâlî bir Tanrı’nın gözetimi altında bir plana ve amaca matufen çalışır, bu yönde sürekli yenilenir ve mükerreren tasdik edilir; zira hiçbir şey yoktur ki sebepsiz yere yaratılsın ve varlığının herhangi bir anında bir amacı veya anlamı olmasın. İlim ve hükmün amelî ahlâkı ve bu ahlâkın karşılaştığı her yaşam tarzı (modus vivendi), amaca matuf ve kasta dayanan bir yaratma mantığı içinde tasnif edilir; bu mantık, adaletten inşa edilen ve dolayısıyla adalet tarafından yönlendirilen ahlâkî bir yasaya her şeyin ve herkesin kararlı bir şekilde boyun eğmesi gerektiğini dikte eden bir mantıktır.
Dünyayı adalet üzerine inşa edilmiş bir bütün olarak kavrayan anlayış, muhtemelen Kur’an’daki en güçlü fikirlerden biridir; bu fikir, teolojik bir doktrin olarak ortaya çıkmış olabilir, ancak hiç şüphesiz başından beri Müslümanların zihinleri üzerinde büyük bir tesire sahip olmuştur. Mezkûr fikir, İslâm’ın sosyal, kurumsal, “hukukî” ve “siyasî” yapılarında bizzat tezahür etmiş; tüm bunlar şeriatı kuşatmış ve derinden şekillendirmiştir. Modern devlet ikilemlerin parçalanmış yapılarında varlık sürdürürken, Kur’an ise toplumsal düzenin bütünlüğünü garanti altına almış ve Rawls’un “iyi düzenlenmiş bir toplum (well-ordered society)” şeklinde kavramsallaştırdığı şeyi yaratacak tüm gerekli bileşenleri bir araya getiren yapısal bir tutkal olarak ifade edebileceğimiz şeyi sağlamıştır. Görünüşe göre modern devlet -zorunlu olarak- fikirlerin ve eylemlerin çekişmeli alanları içinde var olmaktadır: ahlâkî ve siyasî, ahlâkî ve ekonomik, ahlâkî ve bilimsel, özel ve kamusal, birey ve kolektif, fakir ve zengin, haklar ve ödevler, erkekler ve kadınlar gibi konularda bitmek bilmeyen tartışmalar… Çoklu politik söylemler genellikle liberal-demokratik düzendeki açık fikirliliğin ayrılmaz bir parçası olarak görülür; fakat bununla birlikte denilebilir ki [bu çoklu politik söylemler], olması gerekenin -yani “iyi düzenlenmiş bir toplum” düzeninin- derin yapısal çatlakları (ve daha birçok şeyi) örtmecesinden başka bir şey değildir.
Ortak bir adalet anlayışının kamusal olarak kabul edildiği varsayılan her iyi düzenlenmiş toplum için “herkesin aynı adalet ilkelerini kabul etmesi ve diğer herkesin kabul ettiğini bilmesi” koşulu gereklilik arz eder.[9] Ancak, bu anlayışın etkin bir şekilde düzenlenmesi ve uygulanması için ikinci bir koşulun sağlanması gerekir; yani o toplumun temel siyasî ve sosyal yapılarının, mezkûr adalet ilkelerini yerine getirmesi için bu yapıları “kamuoyunca bilinecek veya makul bir nedenle kabul görecek” “tek bir iş birliği sistemi” olarak bir arada tutması gerekir. Son olarak, iyi düzenlenmiş bir toplumun vatandaşları, “yaygın bir etkin adalet duygusuna sahip olmalıdır ve bu nedenle toplumun adil bulduğu temel kurumlara genellikle riayet ederler. Böyle bir toplumda, kamusal olarak kabul edilen adalet anlayışı, vatandaşların toplum üzerindeki taleplerinin karara bağlandığı müşterek bir nokta-i nazar oluşturur.”[10] Rawls, bunun liberal siyasî düzende henüz gerçekleştirilmemiş ve “oldukça idealize edilmiş bir kavram” olduğunu kabul eder.[11]
Tam aksine, Kur’an’ı sosyal, ekonomik ve siyasî bir hidayet rehberi olarak benimseyen İslâm toplumlarında gerekli şartlar sağlandığı takdirde (mutatis mutandis) her üç unsur da karşılanmıştır (diğer bir deyişle, bu gibi unsurları etkileyen veya derinden etkilemede aracı olan şey, totolojik olarak, Kur’an idi.) Özellikle ilk unsur en güçlü şekilde mevcuttu; yani herkes Kur’an adaletinin aynı ve önemli ilkelerini kabul ediyor ve diğer herkesin de kabul ettiğini biliyordu.[12] Dolayısıyla denilebilir ki bu meşruiyetin soy-kütüğü, ilâhî bir adalet planının “beliğ” bir ifadesi olarak Kur’an’ın kaynak gücünde yatmaktadır; bu ilâhî adalet planı; noksan olan insan unsuruna dayanmaz ve gerek özel gerekse de partizan çıkarları ya da bir sınıfın başka bir sınıf üzerinde egemenlik kurmasına imkân tanıyan güç mücadelelerini yansıtmaz. İslâm’da böylesine güçlü bir şekilde meşru adalet ilkelerine yol açabilecek başka hiçbir şey yoktur. Başka herhangi bir şey muhtemelen Rawls’un liberal düzene eleştirel bir şekilde atfettiği kaderle aynı kaderi paylaşacaktır.
İkinci olarak hem Kur’an’ın adalet ilkelerinin hegemonik nüfuzu hem de Kur’an’ın anayasal etkisi nedeniyle -başka birçok şeyle beraber- İslâm’ın sosyal ve siyasî yapıları, tek bir iş birliği sistemi içerisinde -müstakil fakat- bir bütün olarak çalışmış ve bu süreçte mezkûr ilkeleri yerine getirmiştir. Yani adalet ilkelerinin geçerliliğini sürdüren güç, bu ilkelerin tutarlı bir sosyal ve siyasî kurumlar kümesi içinde uygulanmasına yol açmıştır.[13] Bununla birlikte, başka bir yerde tartıştığım üzere, bu iş birliği sistemi modern ulus devletteki muadilinden farklıydı. Çünkü modern ulus devletin homojen bütünlüğü; kuvvetler ayrılığı ve dolayısıyla hukukun üstünlüğü ve demokrasi açısından olumsuz etkilere sahipti.[14] İslâm’daki tüm sosyal kurumlar “tek bir iş birliği sistemi içerisinde birlikte” hareket ederken, siyasî-yürütme kurumları kontrol altında tutulmuş ve şer’î yasama-yargı düzeniyle arasına mesafe konulmuştur; işte tam da bu nedenle İslâmî anayasal sistem, Kur’an’ın adalet ilkelerini uygulamayı ve aynı zamanda hukukun üstünlüğü kavramına Avro-Amerikan sistemin sağladığından çok daha sağlam bir anlam kazandıran anayasal bir kuvvetler ayrılığı yaratmayı başarmıştır.[15]
Son olarak üçüncüsü; Kur’an’ın nüzulünden sonra ve on dokuzuncu yüzyılın başlarına kadar gelişen İslâmî sistemde, Rawls’un üçüncü koşulu fazlasıyla karşılanmıştır. İslâm toplumlarının genellikle “yaygın bir etkin adalet duygusuna” sahip oldukları söylenebilir ve bu nedenle adil olarak gördükleri sosyal kurumlara ekseriyetle -doğrusunu söylemek gerekirse sıkı bir şekilde- tâbi olmuşlardır. Bu toplumlarda kamusal olarak kabul gören adalet anlayışı, onların toplum (ve hükümdar) üzerindeki taleplerinin karara bağlandığı “bir müşterek nokta-i nazarı” en etkili vasıtalarla oluşturmuştur.[16]
Ancak İslâmî sistemde ve onun adalet anlayışında Rawls’un liberal anlayışının olanak tanıdığından daha fazlası vardır; bu anlayış, sarsılmaz maddi adalet ilkelerinden ziyade güç temelli siyasî düzeneklerin belirli bir tanzimine dayanır. Bu adalet ilkeleri bizzat Amerikan anayasal düzeninin yapısında bulunabilir; ancak bu düzen bir kez manipüle edildiğinde veya engellendiğinde (ki pek çok kişinin ifade ettiği gibi bu durum gerçekleşmiştir) mezkûr adalet anlayışı ve tatbikatı önemli ölçüde zarar görebilir. Aslında bu, Amerikan (ve Avrupalı) anayasa teorisyen ve bilim adamlarının yaptıkları eleştirilerin merkezinde yer almaktadır.[17] Öte yandan İslâmî sistemde adalet anlayışı (ki burada tamamıyla Kur’anîdir), birbiriyle ilişkili ancak farklı iki düzeyde işletilmek üzere inşa edilmiştir. İlk olarak, kuvvetler ayrılığının kapsamı nasıl olursa olsun, adalet anlayışı her şeyin önüne geçmiştir. Yalnızca biçimsel ya da kurumsal değil aynı zamanda tümüyle esasa ilişkin olan bu anlayış, kozmik ve beşerî düzenlerin inşa edildiği farz edilen kumaşa dokunmuştur. Ve dahası Kur’an, bu anlayışı herhangi bir anayasal düzenlemeye bırakmak yerine adaletin gerekli bir bileşeni hâline getirmiştir ancak yine de mezkûr anlayış, kurumlar üstü olan aslî ilkenin mutlaklığı ve yaygınlığı karşısında tali kalmaktadır. Ne de olsa şeklî, kurumsal veya örgütsel bir düzenleme; kanun değişikliği, tashih veya diğer mevzuat mekanizmaları yoluyla her zaman tağyir edilebilir. Ve böyle bir tağyir yürürlüğe girdiğinde, adalet ilkelerinin özü de ister istemez değişime uğrayacaktır. Ancak aslî ilkeler böyle değildir, zira bunların tağyiri doğrudan ve hatta çatışma aracılığıyla gerçekleşeceği için böylesi bir tağyir ancak bir devrimle mümkün olabilir.[18] Bu demek oluyor ki aslî ilkeler ya bütünüyle var olacak ya da bütünüyle yok olacaktır. Bu ilkeleri reddetmek, bizzat bu ilkelerin düzenlediği sistemi reddetmek anlamına gelir. İkinci olarak, kuvvetler ayrılığı kavramının (hatta “kutsallığı”nın) mutlak oluşu, ona yönelik her türlü saldırıya bizzat karşı koyabilecek nitelikteydi. Ve adaletin hem aslî hem de kurumsal ilkelerinin bütünleşik etkilerini hesaba katarsak, ortaya çıkacak kesin sonuç, Rawls’un “idealize edilmiş kavramının” bile beklentilerinin çok fevkinde, tartışılmaz bir adalet sistemi olurdu, ki gerçekten de böyle olmuştur.[19]
Aslına bakılırsa tüm bunlar, Foucault’nun (ve onunla birlikte postyapısalcılar ve Gramsci’nin), devlet ve kültür arasındaki yakın-özdeşlik teorisinin, devletin hegemonik nüfuzunun üstünde ve ötesinde duran bir adalet anlayışında ısrar eden Kur’anî-İslâmî modelde daha sağlam bir paralellik bulduğunu söylemek içindir. Halifeler, hanedanlar, hükûmetler ya da tebaanın mevcut bulunduğu bir varsayımda, bunların hepsi -her şeye rağmen beşerî düzenle sıkı sıkıya bağlı bir kozmik adalet anlayışıyla kusursuz bir şekilde iç içe geçmiş olan- Allah’ın egemenliğine boyun eğmek zorundadır. Çünkü Rahman, Rahîm ve Adl olan Allah’ı mümkün ve hakikî âleme dâhil eden işte tam da bu düzendi.
[1] Power: Essential Works of Foucault, 1954–1984, ed. James Faubion.
[2] “Governmentality,” içinde Power: Essential Works of Foucault, 208.
[3] “Governmentality,” içinde Power: Essential Works of Foucault, 207.
[4] “Governmentality,” içinde Power: Essential Works of Foucault.
[5] “Governmentality,” içinde Power: Essential Works of Foucault, 219–220.
[6] Carl Schmitt’le beraber devletin, kendi metafiziği ve Tanrı’nın gazabını salt varsayımsal ve önemsiz gösteren bir şiddet uygulama kapasitesi ile donatılmış yeni bir tanrı hâline geldiği öne sürülebilir. Hallaq, Impossible State, 89–97 ve sonraki dipnota bakınız.
[7] Devlet ve nihaî sebep olarak devletin metafiziği için bk. Hallaq, Impossible State, 25–30, 157–158 ve başka birçok yerde.
[8] Bk. Hallaq, Impossible State, özellikle de 98-138.
[9] John Rawls, Political Liberalism, 35.
[10] John Rawls, Political Liberalism, 35.
[11] John Rawls, Political Liberalism, 35.
[12] Bu iddialar, aşağıda sonuç paragraflarında özetlenenlerle birlikte sayfa sınırı sebebiyle burada geniş bir şekilde açıklanamamıştır. Meselenin arka planı, konuyla alakalı belgeler ve bu iddiaları destekleyen daha kapsamlı açıklamalar için bk. Hallaq, Origins; Hallaq, Sharî’a; Hallaq, Introduction to Islamic Law; ve Hallaq, Impossible State.
[13] Bu kurumların izahı için bk. Hallaq, Sharî’a, 125–221; Hallaq, Impossible State, 48–73
[14] Hallaq, Impossible State, 37–73.
[15] Hallaq, Impossible State, 37–73.
[16] 163. dipnotta zikredilen kaynaklara bakınız.
[17] Hallaq, Impossible State, 37–48.
[18] Hatta tedricî bir şekilde yapılan kurumsal ve idarî değişiklikler bile -hiç yoksa bir yorumcu tarafından- Amerikan anayasal sisteminde “kansız bir devrim” olarak nitelendirilmiştir. Bk. Lawson, “The Rise and Rise of the Administrative State.”
[19] Öyle görünüyor ki pek çok yorumcu, İslâm hukuk tarihine ilişkin bu anlatımın idealizm veya nostalji ya da her ikisini birden içerdiği şeklindeki kolaycı suçlamaya meyletmektedir. İlginçtir, bu anlatı genel hatlarıyla yazara [yani bana] özgü olmamasına rağmen, İslâm hukuk tarihinin benzer bir tasvirini savunan diğer eserler söz konusu olduğunda bu tür itirazlar hiç ortaya çıkmamaktadır. Bu anlatımız, belirli siyasî imalar taşıyan bir anlatı olarak ele alınmakta ve idealist, nostaljik ya da hem idealist hem de nostaljik olduğu gerekçesiyle eleştirmenlerin hışmına uğramaktadır. Dahası bu eleştirmenlerin, kendi konumlarının aynı hatta daha ciddi suçlamaya, yani entelektüel açıdan masum ve umutsuzca bilinçsiz bir ilerleme teorisine saplanıp kalmakla suçlanabileceği akıllarına gelmiyor gibi görünüyor; ki bu teorileri de absürt, kuruntulu ve son derece yıkıcıdır. Geçmişi idealize etmekle ve nostaljik olmakla suçlamak, ilerleme teorisinin modern bir ürünü olan zihniyetin mahsulüdür (en azından mantıki sonuçlarıdır). Nasıl ki “anne” mefhumu “çocuk” mefhumu olmaksızın var olamaz, benzer şekilde de bir modern ilerleme teorisi olmaksızın nostalji ya da geçmişi idealize etme mefhumları da olamaz. İlkini atmak, ikincisi yok etmek anlamına gelir. Konu hakkında daha ayrıntılı bilgi için bk. Hallaq, Impossible State, 13–18.