Gönül tecrübesini ifade etmekten aciz kalan sûfîler bu problemi temsili bir dil kullanarak aşmaya çalışmışlardır.
Mülayim Sadık Kul
Gazâlî’nin tasavvufu sadece İslamî ilimlerden biri olarak görmekle kalmayıp aynı zamanda her mümin için farz-ı ayn mertebesinde bir hâl ve bilgi olarak nitelediği bilinmektedir. Bunun nedenlerini ve dayanaklarını önceki yazılarımızda kısmen de olsa ele almaya çalıştık. Bu denememizde ise ağırlıklı olarak tasavvufun menşei ve tarihi gelişimini genel hatlarıyla mercek altına almak niyetindeyiz.
İmam Gazâlî’nin 450/1058’de Horasan bölgesinin önemli ilim, sanat ve kültür merkezlerinden Tus’ta dünyaya gözlerini açtığını biliyoruz. Eğitimi için önce Cürcan’a ve daha sonra ölümüne kadar yanından ayrılmadığı hocası İmam-ı Harameyn lakaplı Abdülmelik el-Cüveynî’nin yanına Nişabur’a gittiğini kendi biyografisinden öğreniyoruz. Terâcim ve tarih kitaplarının tespit ettiklerine göre, hocasının vefatından sonra Nizâmü’l Mülk’ün himayesinde Bağdat Nizâmiye Medresesi’nde yaklaşık dört yıl baş müderrislik yaparak üç yüzden fazla öğrenciye ders verdiğini de yine kendi ifadelerinden anlıyoruz. Yaşadığı manevi kriz akabinde Şam’dan sonra Kudüs, Mekke, Medine gibi İslam coğrafyasının üç kutsal şehrine giderek toplamda buralarda yaklaşık on bir sene kaldıktan sonra Tus’a döner. Yan yana yaptırdığı medrese ve tekkede, bir taraftan ilim öğretmeye devam ederken aynı zamanda irşad faaliyetlerine de devam eder. 505/1111’e gelindiğinde arkasında belki de İslam ilim geleneğine ait en kıymetli yüzden fazla eseri, ümmete hediye bırakarak yaklaşık 55 yıllık dünya sürgününü neticelendirerek dar-ı bekaya göç eder.
Şam’da Emeviyye Camii’sinde bir müddet riyazet ve halvette kaldığını kaynaklar haber vermektedir. Kaldığı hücreye girmek bu fakire de nasip oldu. Bu konuda farklı rivayetler olsa da ona ait olduğu söylenen ve “Gazâlî’nin hücresi” adını verdikleri bir oda, halen onun hatırasını canlı tutmaya devam ediyor. Bu odada onun ruhuna Fatihalar hediye ederek bir süre onun hissettiklerini, yaşadığı manevi tecrübeyi tefekkür etmeye çalıştım. Elbette her irfan yolcusunun kendine has derûnî tecrübesinin ancak bu lezzeti tadan birileri tarafından anlaşılabileceğini bilmeme rağmen. Onun İhyâ ve Münkiz’inde tattığını haber verdiği güzellikleri bize de tattırmasını Mevla’dan niyaz ederek ayrıldık.
Süleyman Uludağ Hocamız diğer tasavvuf tarihçilerinin de işaret ettikleri önemli bir bilgiyi bir makalesinde paylaşmaktadır: Gazâlî’den önce sûfîler İslam coğrafyasının her tarafında olmakla birlikte daha çok iki bölgenin adıyla anılırlardı. Bunlardan biri Irak-Bağdat sûfîleri, diğeri ise Horasan sûfîleridir. Horasan’daki sûfî hareketin özelliklerinden birisi de melâmet ve fütüvvet hareketinin ağırlıklı olarak bu bölgenin sufîleri tarafından geliştirilmiş olmasıdır.
Gazâlî’nin Yetiştiği İklim
Bağdat’ta Hâris el-Muhâsibi, Ma’ruf Kerhî, Sırrı Sakatî, Cüneyd-i Bağdâdî gibi en meşhur sûfîlerin yaşadıkları bilinmektedir. Buna karşılık Horasan sûfîlerinden Hamdun el-Kassâr, el-Kuşeyrî ve üstadı Ebu Abdurrahman es-Sülemî Nişaburlu idiler. El-Luma’ adlı eserin sahibi Ebu Nasr el-Serrâc da hemşehrisi Gazâlî gibi Tus’lu idi. Tasavvufa dair pek çok kıymetli eserin sahibi Hakîm Tirmizî, Tirmiz şehrindendi. Herat, Belh, Tirmiz, Tus, Nişabur ve Merv gibi önemli ilim merkezleri olan Horasan şehirleri aynı zamanda pek çok ünlü sûfînin yetiştiği münbit irfan ocaklarının tüttüğü beldelerdi. Beyazîd-i Bistâmî, Ebu’l-Hasan Harakânî, İbrahim b. Edhem ve Fudayl b. İyâz gibi meşhur sûfîler hep Horasan erenlerindendirler. İşte Gazâlî Hazretleri böyle sûfî âlimleriyle meşhur verimli bir coğrafyanın çocuğu olarak dünyaya geldi ve bu ilim ve irfan ikliminde ilmî ve tasavvufî birikimini elde etti. Dolayısıyla Gazâlî’nin tasavvufla tanışıklığı çok erken yaşlarda başlamıştır. Buna rağmen gönül dünyasının sırlarına derûnî yolculuk ancak ilerleyen yaşlarda bu işin kâl ile değil bizatihi tadarak bilinecek bir hâl ilmi olduğunu anladıktan sonra gerçekleşmiştir.
Bu tarihi arka plan bilgisi hem tasavvuf konusunu hem de Gazâlî’nin bu bağlamda oynadığı tarihi rolü daha iyi anlamamıza katkı sağlayacaktır. Gazâlî’nin doğru anlaşılması da ancak onun yaşadığı devrin öncesi ve sonrasıyla bilinmesine bağlıdır.
Tasavvufun Menşei
Tasavvufun menşei sorusu, bu alanın uzmanlarının üzerinde durdukları en önemli meselelerden birisidir. Bu konuda çok farklı yaklaşımlar olmakla birlikte bunları temelde iki veya üç sınıf altında toplamak mümkündür. Tasavvufun İslam kaynaklı olduğunu düşünenler birinci cepheyi, bunun zıddını iddia edenler de karşıt cepheyi oluşturmaktadırlar.
Bu anlamda üçüncü bir tahkik ekolünden de bahsedebilir ki bunlar da aslında zâhirle uyumlu, şeriata bağlı tasavvufu İslamî ilimler içinde görme eğilimindedirler. Bununla birlikte zaman içerisinde tasavvuf anlayışının kendi meşru mecrasından çıkartılarak değiştirildiği iddiasındadırlar. Bunlara göre tasavvuf, zamanla başka kültürlerden devşirilen fikirler, uygulama ve tekniklerle sulandırılarak selef yolunun ve ilk zâhid mutasavvıfların ana çizgisinden saptırılmıştır. Dolayısıyla bu grup, bir yönüyle tasavvufun İslam menşeli olduğunu kabul ederek ilk cepheye dâhil edilebilecekken, zamanla bozuldu iddiasıyla da ikinci karşıt görüşün yanında yer almış oluyorlar.
Tasavvufun ne kadarı İslamî ne kadarı değil, ya da hangi uygulama ve anlayışları İslamî hangileri gayr-ı İslamî sorusu aslında en baştan beri hep var olagelmiş bir tartışma konusudur. Buna verilen cevap da aslında işaret ettiğimiz farklı anlayışların ortaya çıkma sebeplerini oluşturuyor. Biz bu soruyu kısmen de olsa Gazâlî öncesi olarak ele almaya gayret edeceğiz.
Zühd Dönemi
Sahabe ve selef-i sâlihîn çizgisini temsil eden ehl-i sünnetin meseleye genel yaklaşımının, bidatlerden arındırılmış bir tasavvuf anlayışı olduğuna defalarca işaret edildi. Bu anlayışın oluşmasına destek olan âlimler de genel itibariyle bu hareketin, önce zühd yaşantısı şeklinde peygamberle birlikte ortaya çıkan bir hayat tarzı olduğu kanaatini paylaşırlar. Bu görüşe sahip âlimlerin kimler olduğu sorusu, aynı zamanda sünni tasavvuf anlayışının ilk kaynakları nedir sorusunun da cevabı olmak durumundadır. Bir önceki yazımızda Gazâlî’nin tasavvuf ilmini öğrendiği kendi kaynaklarından bahsedilmişti. Aslında bu isimler, Gazâlî öncesi dönemin de en önemli birikimini oluşturan zülcenaheyn âlimlerdir.
Özellikle de tasavvuf, ihsan boyutunda yaşanmaya çalışılan bir hayat tarzı olmaktan çıkarılıp da felsefi teorik bir alana kaydırılınca, bu durum tartışmaların ve itirazların daha da artmasına sebebiyet vermiştir. Zamanla oluşan bu birikim, artık şahsi ve sadece ehli arasında konuşulan bir tecrübe olmaktan çıkıp yazıya dökülen ve etrafında tartışmalar yapılan yeni bir alanın oluşmasını beraberinde getirmiştir. Tasavvufî tecrübenin nasıl aktarılacağı veya ne kadarının paylaşılabileceği sorusu, aynı zamanda bu ilmin kullandığı dil etrafında oluşan tartışmaların da habercisiydi.
Tasavvuf Dili
İslam akaid anlayışına ters düşen Hallâc-ı Mansur ve Bayezîd-i Bistâmî gibi sûfîlerin sözleri, tasavvuf ıstılahında şatahât denilen ve şer’î sınırları zorlayan yeni bir problem yumağına dönüşmüştü. Müteâl ve aşkın olan Allah’ın herhangi bir aşk objesi gibi ifade edilmesi ya da insanı bu anlamda Hallâc-ı Mansur’a ait “Ben Hakk’ım” anlamına gelen “ene’l Hak” gibi yaratıcıyla aynı seviyeye çıkaran muğlak sözler, en çok tartışılan meselelerin başında gelmekteydi. Bu tartışmanın diğer önemli bir ayağını da aslında kullanılan veya kullanılmak zorunda kalınan sembolik dil oluşturmaktaydı. Gönül tecrübesini ifade etmekten aciz kalan sûfîler bu problemi temsili bir dil kullanarak aşmaya çalışmışlardır.
Gönül dünyasının tercümanı olmakta kelimelerin kifayetsiz kaldıklarını gören “ârifân” asıl itibariyle gönülde olanın dille ifadesini hoş karşılamazlar. Zira gönül âlemi, bâtın yani gizli gayb âlemine ait olandır. Âlemü’l meleküt’e ait olan gönül tecrübesini, âlemi mülk’e ait olan dil nasıl ifade edebilsin? Dolayısıyla, zâhir âleminin iletişim aracı olan dil ile iç dünyamızın yani derûnumuzdakilerin ifadesi mümkün değildir. Sevgi ve benzeri manevi duygu ve tecrübelerin makarrı olan gönül dünyasının metaforlarının, mecaz ve temsiller üzerinden anlatılmaya çalışılması bundandır.
Böyle olunca da Allah için kullanılması dinen mahzurlu sayılan ifadeler, dolaylı ve temsili anlatımlarla söze dökülmeye çalışılmıştır. Bu durum, bu sözlerin hükmü nedir, sorusunu beraberinde getirerek İslam ilim geleneğinde günümüze kadar süren bir tartışmanın fitilini ateşlemiştir.
Mevlâna, İbn Arabî gibi sûfî âlimlerin üzerinden yapılan tartışmalar büyük ölçüde bu tür şeriat hududunu zorlayan ve şatahât terimiyle ıstılahlaştırılan sözler sebebiyledir. Bu âlim sûfîler her ne kadar Gazâlî sonrası döneme ait olsalar da tartışma konusu olan sembolik ve temsili dil, çok daha önce başlamış bir sürecin sonucudur.
Tasavvufî tecrübeyi dilin imkânları dâhilinde anlatma konusunda Gazâlî gibi kendinden önceki sûfî âlimler de fikir beyan etmişlerdir. İç dünyamızda ve gönül planında elde edilen derûnî tecrübenin, her hâlükârda fitneye sebep olabilecek kısmının, ifşa edilmesinin doğru olmadığı konusunda ulemânın ittifakı olduğu rahatlıkla söylenebilir. Neyin söylenip neyin söylenemeyeceği konusu irfânî tecrübeyi bu manada iki ilim dalına bölmüştür.
Muâmele ve Mukâşefe İlmi
Bu bağlamda, Gazâlî’nin bu tecrübenin anlatılması câiz olan kısmına muâmele, anlatılması doğru olmayan kısmına ise mukâşefe ilmi dediğini biliyoruz. İfşası fitne olabilecek bu sır alanı ancak ehli arasında müzakere ve mütalaa edilebilir. Bu düşüncede olan Gazâlî, İhyâ’sında anlattıklarının tümünün bu ilkeye sadık kalarak muâmele ilmi kapsamında ele alınması gerektiğini beyan eder.
Buna rağmen bu meseleyle ilgili sıkıntılardan bir tanesi de bu iki ilim arasındaki çizginin belirsizliğidir. Daha açık ifadeyle, muâmele ilmi nerede başlar ve nerede son bulur? Aynı şekilde mukâşefe ilminin sınırları nelerdir? İkisini tam olarak birbirinden ayıran bir ölçü var mıdır? Varsa bunu tam olarak tespit mümkün müdür? Bu sorular etrafında ehli arasında belli bir ittifakın olmadığı ise kesin olandır.
Özetle, bu yanlış anlaşılma potansiyeli yüksek olan gönül tecrübesini anlatmanın bir yolu olarak, zaman içerisinde işaret ve semboller üzerinden yeni bir dil geliştirildi. Zaman içerisinde kendine has kavram ve rumuzları olan bu özel dil, tasavvuf ehli arasında revaç buldu. Arka planda böylece hem düşmanların hedef tahtası olmaktan hem de dinin zâhirî ölçüleriyle çelişmekten kurtulmuş olacakları düşünülmüştür. Bunun ne kadar gerçekleştiği de ayrı bir araştırma konusu olmakla birlikte, tasavvufa yakın duran âlimler açısından bunun makul bir çözüm olduğu söylenebilir.
Her hâlükârda Gazâlî gibi âlimler şeriatla çelişkili ifadelerin kullanılmasına hoş gözle bakmasalar da bu konuda hüsnü zan edilmesi taraftarıdırlar. Gazâlî, sûfîlerin özel hallerine vakıf olmayanların bu konuda konuşmamasının daha münasip olduğu fikrindedir. “Tatmayan bilmez” olarak tercüme edebileceğimiz “men lem yezuk lem ya’lem” tabiri de bu özel alanın ancak ehli tarafından kavranılabilecek özel bir bilgi ve hâli gerektirdiğini ifade için söylenmiştir.
Gazâlî de diğer sûfî âlimler gibi Hallâc’ı sırrı fâş ederek bu anlamda gizli kalması gerekeni açığa vurduğu için kınar. Gazâlî gibi düşünen âlimlere göre bu meseledeki hüküm; bu söz veya ifade manevi sarhoşluk manasına gelen sekr halinde mi yoksa bilinçli olarak mı söylendiğiyle alakalıdır. Bu konuda yapılan hata, bir cezbe ve sekr halinde yapılırsa bu tür şatahâtları yapan âşıklar mazur görülebilirler. Uyanık yani bilinçli olarak yapılan hatalar ise şer’an mazur görülmezler. Bu mahzura rağmen Gazâlî’nin bu tür şatahâtlardan dolayı ne Hallâc’ı ne de diğerlerini tekfir etmekten yana olmadığını görüyoruz. Söz ve bidat olan ameli küfr olabileceği noktasında mahkûm etseler de bu söz ve amelin sahibi hakkında daha ihtiyatlı davranmışlardır. Zarûrâtı diniyyeden olan şeâiri inkâr etmeyenlerin tekfir edilmemesi ehl-i sünnet açısından daha sağlıklı ve ahvat olan duruş ve görüştür.
Zâhid Bir Peygamber
Tekrar en başta sorduğumuz tasavvufun menşei nedir, meselesine geri dönelim. Bu ilmin ve hayat tarzının İslam kaynaklı olduğunu düşünenler, tasavvufun menşei sorusuna İslam’daki zühd anlayışı temelinde cevap vermeye çalışmışlardır. Bunu da her şeyden önce Peygamber Efendimizin kendi hayat tarzıyla delillendirirler. Onlara göre siyer ve hadis kitaplarının da açıkça ortaya koyduğu gerçek şudur: Rahmet Peygamberi kendi böyle zâhidâne bir hayatı tercih etmekle kalmamış, aynı zamanda ashabına da kurtuluş yolunun böyle bir anlayıştan geçtiğini telkin ve tavsiye etmiştir. Dünya hayatının geçiciliği ve ebedi âlemin kalıcılığı noktasında pek çok ayetin istişhadını burada zikretmeyi malumun ilâmı kabilinden zâit görüyorum.
Buhari başta olmak üzere neredeyse İslam ilim geleneğinin muteber saydığı tüm hadis kitapları, zühd konusunu en önemli başlıklarından biri yapmışlardır. Bu bölümleri süsleyen nebevi tavsiyeler büyük ölçüde dünyanın fânî, ahiret yurdunun ise ebedi olduğunu hatırlatmaktadırlar. Dolayısıyla zühd anlayışı, İslam mesajının hayata yönelik temel ilkelerinden biridir. Ahmed ibn Hanbel ve Abdullah ibn Mübarek başta olmak üzere zühd konusunda Zühdiyyât adı verilen çok zengin bir külliyâtın oluşması da bu anlayışın en bariz göstergesidir.
Helal olmak kaydıyla zenginlik ve dünya malı, Rabbin nimet ve ikramı olarak algılansa da kişisel tüketimden çok ümmetin maslahat ve hizmetine sunulduğu takdirde mal ve mülk anlamlıdır. Yoksa şükrü eda edilemeyen dünya nimetleri hem sinede hem de yarın mahşer gününde çile ve azaptan başka bir şey ifade etmezler.
Gazâlî’nin zühd konusunda ne düşündüğünü daha önce müstakil bir yazımızda ele aldığımız için burada zühdün mahiyetinden ziyade tasavvuf anlayışının temeli olması yönüyle önemlidir. Zühd anlayışı, İslam’ın temel öğretilerinden biri olduğuna göre, bu anlayış temelinde geliştirilmiş tasavvuf anlayışı neden İslamî olmasın! İşte irfan mektebinin, genel anlamda tasavvufun menşei meselesini dayandırdığı nokta-ı itibar budur diyebiliriz.
Âişe (r.anhâ) annemizin haber verdiğine göre, Peygamber Efendimizin evinde günlerce ateş tütmediği olurdu. Günlerce sadece hurma ve suyla kifâf-ı nefs edilirdi. Evde bulunan sadaka ve zekât malları, sabah olmadan mutlaka gidecekleri yere verilerek ihtiyaç sahiplerine ulaştırılırdı. Gerçi ehl-i beytin zekât ve sadaka mallarından istifade etmesinin dinen yasaklanmış olduğunu bilmekteyiz. Rahmet Peygamberi kendine ait olanı da üzerinden gece geçmeden muhtaç olanlara dağıtmayı tercih ederdi.
İffet âbidesi olan eşleri, Hayber fethinden sonra geçimleri ile ilgili biraz rahatlamak istediklerinde, bu talepleri Efendimizi çok üzmüş ve eşlerinden yaklaşık bir aya yakın ayrı kalması sonucunu doğurmuştu. Bu konuda nazil olan ayetler de Peygamberi destekler mahiyette olup, onları Peygamber ile dünya arasında muhayyer bırakmıştı. Bu, her iki nimetin birlikte elde edilemeyeceği mesajını da kendi içinde barındıran bir tercih yapma zorunluluğuydu. Sonuç itibariyle de tüm inananların anneleri, kendilerine yakışan tercihi yaparak Peygamberi ve Allah’ın rızasını hiçbir şeye değişmeyeceklerini ispat etmişlerdi.
Şimdi Gazâlî öncesinde zühd hareketi diyebileceğimiz anlayışın dinamiklerinin ne olduğuna bir göz atalım. Bu döneme damga vuran en önemli gelişmenin, Peygamber sonrasında fetihlerle birlikte artan refahın genel anlamda zâhidâne bir hayat süren ilk nesil sahabelerden farklılık arz etmesiydi, diye tespit edebiliriz. Zühd hareketinin, bu refah ve lüks içerisinde sürdürülen hayata direnen bir dinamizmle ortaya çıktığı tespit edilmektedir. Bu anlamda ismi zikredilen sahabelerin başında, Ebû Zerr Hazretleri gelmektedir. Özellikle de Hz. Osman (r.a.) döneminde Şam valisi Hz. Muaviye ve çevresindeki yöneticilerin ona göre şatafatlı bir hayat sürmeleri bu sahabenin şiddetli muhalefetine ve uyarılarına sebebiyet vermiştir.
Kur’an’da ve sahih hadislerde takvaya, ihsana, zühde, ihlâslı bir ibadet hayatına, dürüstlüğe ve ahlaka büyük önem ve değer verildiği bilinen bir husustur. Sahabe, Tabiîn ve Etbâu’t-Tabiîn döneminde kendilerini böyle bir hayatı gerçekleştirmeye verenlere ve adayanlara zâhid, âbid, takva ehli ve salih gibi unvanlar veriliyordu. Hicrî ikinci asrın ikinci yarısından sonra, bunlara sûfî veya mutasavvıf denilmeye başlandığı konunun uzmanları tarafından tespit edilmektedir. Bu zâhid, âbid ve takva ehli sûfîlerin tuttukları yola da tasavvuf denilmeye başlandı. Önceleri farklı isimlerle anılan bu kimselerin hepsini kuşatan tasavvuf ismi yaygınlaşarak meşrep ve meslekleri farklı olan bütün sûfîler için kullanılır oldu.
İlk dönem tasavvuf ehli ile ilgili kaleme alınmış eserlerden Sülemî’nin ve Abdullah Ensarî’nin Tabakâtü’s-Sufîyye adlı kitaplarında, Ebu Nuaym’ın Hilyetü’l-Evliya’sında, Serrâc’ın Luma’sı veya Kuşeyrî’nin Risâle’sinde hayat hikâyeleri anlatılan zâhidlere, âbidlere, takva sahibi kimselere, genellikle “ilk sûfîler” denmesinin sebebi de budur.
Denge Toplumu
Kur’an-ı Kerim’in müminlerin ayırıcı vasfı olarak kullandığı özel tabir “dengeli topluluk” anlamına gelen “ümmeten vasatan” ifadesidir. Zira ilim, iman, amel ve ihlas arasında asr-ı saadet ve sonrasında kurulan denge o dönemleri daha sonraki dönemlere üstün kılan alameti fârikalarıdır. Zamanla Cibril hadisiyle ifadesini bulmuş olan bu dengenin kaybedilmesi tarihin de şehadetiyle pek çok fitne ve savaşa sebebiyet vererek ümmetin birlik ve dirliğine halel getirmiştir.
Bugün yaşadığımız fikri ve maddi derbederliğin, bâtıl ve Batı karşısında ezilmişliğin de temelinde madde ve mana arasında kurulan bu dengeli duruşun kaybedilmesi yok mudur? İlâhi hikmet pınarının “ümmeten vasatan” diye ortaya koyduğu beşerî diriliş ve dinginlik ölçüsü, cihanşümul İslam dünya görüşü ölçeğinde hem teoride hem de pratikte büyük yaralar almakla kalmamış, hayatı bir bütün olarak kuşatan bu ruh ve kimlik pek çok uygulamada zayi edilmiştir.
Demek ki mesele, kaybolan bu ruh ve anlayışın tekrar keşfedilmesiyle küllerimizden yeniden doğmaktır. Geleneğin köz olarak küller arasında muhafaza ettiği cevheri fark ederek, diriliş muştumuzu ümmet paydasında yeniden bestelemektir. İhyâ ve diriliş davasının dün ve bugünkü erleri arasında kurulan manevi köprüler bize yeni bir ruh üfleyerek özümüzü ve ne için var olduğumuzu yeniden hatırlatmaya yetecek güçtedir. Kutlu emanete talip olma şerefinin ancak kendimizin ve kimliğimizin farkına varmakla doğru orantılı olduğu aşikârdır.
Gazâlî tecrübesi de işte tam bu noktada bizler için çok kıymetli bir örnek teşkil etmektedir. Geçmişten tevarüs edilebilecek her türlü bilgi donanımına sahip olan Hüccetü’l İslam kendi içinde aradığı hakikati bulamadığını fark ederek çağlar ötesi karanlıklara ışık tutacak kutlu bir sefere çıkabilmiştir. Dün insanın kemale ve gerçek vuslata ermesi önündeki engel ne ise bugün itibariyle de yine aynıdır:
“Sahip olduğumuzu zannettiğimiz yüklerden kurtularak âfâk ve enfüs planında bizi hakikate götürecek ab-ı hayat olan diriliş iksirini yeniden keşfetmek”.
Gazâlî’nin İslâmî ilim dallarında neredeyse yazmadığı hiçbir alan yoktur. Kelâm ilminde olduğu gibi aslında diğer ilim dallarında da o yeni bir dönemin habercisidir. Rahatlıkla tasavvuf, fıkıh, kelâm, felsefe ve mantık gibi tüm ilimlerde onun bir milâd olduğunu söyleyebiliriz. Onları zirve yapan da bir alanda değil ilgilendikleri her ilim dalında, kendilerinden önceki ilmi mirası da ihmal etmeksizin yeni bir ibda ve ihya faaliyetini başlatabilmiş olmalarıdır. Yenilikçi, modernist yeni yetmelerle aralarındaki en büyük nitelik farkı da bu olsa gerek. Maziden kopuk bir gelecek inşa etme, ham hayal değil de nedir?
Zâhirî ve şer’î ilimlerde derinleşen, aklî ve felsefî ilimlerde otorite olan Gazâlî, öğrendikleri ve elde ettikleri bilgilerle tatmin olmamış, hakikate ulaşmak ve kurtuluşa ermek için araştırmalarına devam etmiştir. Hakikate ulaşmak ve kurtuluşa ermek için ilmî, amelî ve ruhî tecrübeyi esas alan tasavvufu seçerek ömrünün sonuna kadar bu yolda devam etmiştir.
Şimdi ümmetin en çok ihtiyacı olan şey, içimizdeki Gazâlî’yi keşfetmek değil midir? Öyleyse biz de onun gibi önce bu konuda yazılmış olanları okuyarak işe başlayabiliriz. Varlık gayemizi açıklayan ilk emir de “OKU” değil midir?